" Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable,
impossible dans sa forme comme dans son fond "...
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Par les objets textués, les significations imaginaires acquièrent la capacité d'être re-produites sur différents supports, permettant ce faisant leur transformation par l'intermédiaire de tout un appareillage technique réglé par le calcul.
Cette reproduction en effet n'est pas neutre pour l'objet: il transforme son sens et sa structure à mesure que les significations imaginaires qui le constituent se métabolisent.L'élargissement de l'aperception dont parle Walter Benjamin à propos des arts mécanisés (comme le cinéma), dans son célèbre article sur la reproductibilité des oeuvres, provient essentiellement de là - je veux dire de ce dispositif transformationel qui permet une plus grande acuité dans la perception de notre environnement social et psychologique lorsque - par exemple - nous regardons un film.
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On sait qu’à l’âge classique il n’y a pas de différence marquée entre les traités de rhétorique et les textes plus littéraires qu’écrivent les mémorialistes, les épistolières, les grands hommes de théâtre du Grand Siècle.
Ce n’est que lorsque la littérature se constitue comme domaine autonome un peu plus tard qu’une telle séparation s’effectue ; que les soigneuses mises en scène, la présentation élégantes des personnages légèrement esquissés et archétypement esquissés, les traits d’esprits sortent définitivement de l’espace rhétorique et de la réflexion textuelle.
Cependant, ce qui peu à peu devient une nouveauté, c’est de voir bientôt traiter chez les modernes un texte critique comme un texte littéraire à part entière…La ré-introduction actuelle d’éléments de rhétorique dans l’hypertexte nous met par conséquent dans une situation totalement inédite:nous n’en revenons pas au XVIIème siècle mais nous inaugurons un temps où la textualité joue tout autant de sa dimension rhétorique que de sa condition littéraire ; et ce d’une manière que même Mallarmé n’aurait jamais imaginée…
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L'écriture hypertextuelle en acte a pour ambition de changer non pas les idées ou les pensées du lecteur en ligne mais plutôt l'envirironnement cognitif de celui-ci en tant que destinataire.
L'interprétation des énoncés s'ordonnant d'après l'algorithme choisi par le lecteur, est orientée par les paramètres contextuels du Texte que le scripteur propose à l'attention du destinataire - et ceci afin de structurer son activité de construction mentale.
Le parcours de lecture est donc non seulement déterminé par l'organisation générale des énoncés se succédant mais aussi par les attentes du lecteur et la position scripturale de l'émetteur. En bref, la saisie mentale du contexte se construisant est le produit d'un effort du sujet.
Le contexte dans un hypertexte n'est donc pas fixé d'avance. Il ne va pas dans le sens d'une univocité. Il constitue, contre toute attente, une variable plutôt qu'une constante.
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La transformation des Formes sur le réseau n'a besoin d'aucune négativité pour aboutir.
Autant le jeu des forces sociales ou politiques nécessite un rapport constant au négatif pour que les choses avancent, autant les formes hypertextuelles ne se dépassent pas. Elles ne se résolvent pas par le conflit et la contradiction pour se créer. Cette situation est inédite pour la philosophie, surtout si on considère l' emprise de Hegel sur tous les raisonnements de pensée en matière de réflexion et d'analyse.
Cependant, si la pensée re-devient bipolaire (après des décennies de relativisme ou de déconstruction conceptuelle), il est à présent très difficile d'imaginer une relation oppositive entre des termes qui ne demandent aucune résolution dialectique pour être posés. Le possible et l'inattendu n'entretiennent aucun rapport de négativité, tellement ce qui les sépare est infini.
De sorte que l'inattendu pour sa part est partout, et qu'il n'est nul besoin de le produire par l'extension du hasard ou l'apparence feinte d'une règle imposée. L'inattendu n'est jamais dans le hasard mais dans ce qui arrive tel qu'il est, dans la relation aux autres tels qu'ils sont, dans les péripéties inouïes du monde tel qu'il se donne et se transforme.
Aujourd'hui, ce qui vient est d'une improbabilité bien supérieure à celle promue par les dès ou le hasard conjecturé. Le niveau phénoménal de ces strates est même d'une totale inadéquation: la diagonale du destin qui devrait les croiser n'existe pas; et nous nous rendons à ce qui arrive sans qu'il y aille de notre volonté ou de notre dérilection, au-delà du monde des possibles que nous imaginons.
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Ceci est un post destiné à rendre inutile la possibilité d’un autre sur le même sujet.
La mort survient.
Elle est un concept métabologique et non un concept ontologique à la manière heideggérienne dans sa considération du dasein comme être-pour-la-mort.
C’est une métabole (changement véritable) qui affecte les possibles d’une manière telle que la notion de possible en est essentiellement bouleversée. Ma mort est un possible si extrême qu’il annule la possibilité de tous les autres, au point de ne plus se présenter à moi comme une simple modalité (au même titre qu’une autre…).
Aussi, nous ne pouvons rien en dire; comme de tous les concepts appartenant à cette science « métabologique » des transformations qui adviennent dans un monde sans que l’on s’y attende, nous ne pouvons rien dire de la mort : au même titre que n’importe quelle autre métabole, il ne sert à rien de penser la mort ; car la mort n’est pensable ni avant, ni pendant ni après son avènement. La mort affecte les différents modes d’apparition des êtres dans le temps sans qu’aucun phénomène susceptible de correspondre à « la mort » soit ici capable d’une quelconque causalité interne dans le champ unifié de leur apparaître. Il s’agit par conséquent d’admettre une « étiologie » extérieure à la vie des phénomènes sans jamais supposer que la mort soit constitutive de leur être ou de leur mode d’apparition et de constitution dans le monde.
Partons du fait que, s’il y a transformation véritable, le passage d’un phénomène à un autre ne peut pas être un effet immanent d’un étant sur un autre. Cette remarque vaut pour la mort comme pour le reste. Comme l’affirme Anthony Burgess, « La mort ne rentre dans aucun schéma. Il n'y a pas d'explication à la mort. Elle entre, elle vous arrête au milieu d'une phrase : Non, c'est fini et claque la porte ». De sorte que la survenue de la mort pour un étant quelconque est nécessairement un changement tout à fait extérieur à la schématique qui légifère en matière de modification des phénomènes dans le champ de leur apparition.
Nous devons donc continuer à vivre, comme le soutenait déjà Hegel, dans le mépris de la mort : penser l’existence hors de sa finitude (partout supposée) sans l’éventualité de son intervention. Car elle n’appartient pas au monde. Et pour tous les corps appartenant à l’ordre de la phénoménalité, elle vient toujours d’ailleurs. La source de toutes misères de l’homme, ce n’est pas la mort mais la crainte de la mort (Epictète).
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On reproche à l'attentisme circonspect de Heidegger de se prêter trop facilement à l'acceptation d'un certain cynisme en matière politique. Accepter notamment une violence consubstantielle à l'humanité lorsqu'elle est libérée de son pouvoir de négation resté, après Hegel, sans emploi. Heidegger aurait en fait nourri comme une certaine complaisance envers le régime nazi.
Mais c'est oublier que fondamentalement chez Hegel, l'homme n'est homme que par son pouvoir de nier: il refuse la condition qui lui est faite pour affirmer son humanité. La violence est alors nécessairement érigée comme l'indice même de cette humanité puisque c'est par elle que l'être de nature, refusant de céder au simple instinct de conservation, dépasse l'animalité. L'humanité se construit donc dans le mépris de la mort. Seuls ceux qui ont assumé leur désir d'humanité au risque de la mort sont hommes. Les époques pacifiées retombent par conséquent dans l'animalité, la facilité dont notre vie post-moderne est la figure politique emblèmatique pour cette philosophie.
Les Hégeliens ne sont-ils pas (tout autant que beaucoup d'épigones de Heidegger d'ailleurs) de véritables terroristes de la pensée ?
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Le devenir comme catégorie la plus fondamentale de l'Histoire, est cependant irrepérable dans le temps. Il ne fait pas partie des concepts opérant en phénoménologie et dans le domaine de ce qui vient à paraître dans un monde: le devenir ne se voit pas, ne se sent pas et ne s'entend pas..
Si bien que la vraie philosophie selon Nietzsche déjà, comme philosophie de l'avenir, n'est pas plus historique qu'elle n'est éternelle: elle doit être intempestive, toujours intempestive. C'est-à-dire hors des catégories temporelles employées dans l'apparaître des choses.
Pour Nietzsche, ce qui exprime le devenir le plus général, c'est le mouvement de la dégénérescence, celui de la reconnaissance des formes réactives de la vie, des formes accusatoires de la pensée: ainsi l'histoire de la philosophie, des socratiques aux hégeliens, reste l'histoire des longues soumissions de l'homme, et des raisons qu'il se donne pour les légitimer.
L'Histoire quant à elle tient du Prodige; elle est inouïe - elle acte du changement qui se fait sans qu'il soit prévisible; alors que le futur dans le temps est toujours entendu.
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Sans le surcroît d'un éventuel inattendu sur toute effectivité du possible, l'événement pour sa part s'épuiserait - par exhaustion de ses propres possibles - aussitôt commencée, et ne pourrait jamais se poursuivre, se prolonger et s'épanouir en un devenir commun.
Comme tout événement ne s'éclaire qu'à la lumière de sa postérité, toute rencontre se produit nécessairement selon le sursis transcendantal de l'événement par lequel il diffère initialement de soi depuis sa propre origine: à cette seule condition le devenir peut conserver pour moi sa transcendance inépuisable, quand bien même penserais-je à tort ou à raison en avoir une connaissance relative ou absolue…
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L’inattendu est-il d’ordre nécessairement événementiel ? Il semble bien que non. Si l'événement pour remplir totalement sa notion doit être en quelque façon inattendu,l'inverse ne l'est pas.
L’inattendu ne fait pas toujours événement dans la mesure où un événement doit être reconnu comme tel pour « créer l’événement ». Comment reconnaitre à l’inattendu son caractère inattendu pour qu’il le reste ?
Pour paraphraser la formule nietzschéenne, il vient parfois « comme sur des pattes de colombe ». Le tout est d’abord de reconnaitre à l’inattendu qu’il ne se constitue ni comme virtualité/actualité d’un possible en devenir, ni comme le miraculeux auquel les visionnaires diligents souhaitent secrètement la venue. Car rien lorsque l’inattendu se produit ne permet de le viser comme l’inattendu en tant que tel (à peine est-il reconnu comme inattendu, déjà il ne l’est plus…).
En un mot, pour sa part, l’inattendu se tient dans une virtualité qui ne doit rien à l’ordre modal du monde (On mesure ce qu’un tel constat a d’impliquant pour une philosophie comme celle de Deleuze). L’événement quant à lui, se tient toujours dans un certain genre de dunamis, de potentialité, surtout lorsque sa possibilité « s’actualise ». Il se conjugue dans la verbalité envisageable de tous les verbes qui peuvent marquer l’événementialité à laquelle leur signification reste systématiquement attachée. Dès qu’il prend l’allure de l’événement dans le temps, l’inattendu entre dans l’ordre des possibles qu’il faut envisager. Ce faisant, il n’a plus rien d’inattendu dans la sphère qu’élabore notre imagination. Il adopte la forme banalisée des possibles insuffisamment répertoriés par notre faculté imaginative ou notre raisonnement. Aussi, ce qui arrive sans que l’on s’y attende peut très bien ne pas être perçu comme un choc (au sens où Walter Benjamin ou Heidegger donnent à ce terme).
Insistons par conséquent – et sans surprise - sur la part importante d’indécidabilité de ce qui arrive sans qu’on s’y attende. L’inattendu n’appartient à aucun genre, aucune catégorie à décliner dans la déclinaison systématique des possibilités. Il détient de par lui-même une appartenance propre. Il développe une nouvelle grammatique très éloignée de la métaphysique au sens traditionnel que l’on donne à ce terme.
A la triade métaphysique classique de la Divinité, de la Totalité et de l’Âme à partir de laquelle la metaphysis specialis s’organise et se rédige à l'Ecole, je substitue le trinôme Inattendu, Modalité, Mouvement qui s’empare de l’écriture-en-réseau aujourd’hui en pleine expérimentation.
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Chez Deleuze, l'événement est intégré à une discipline supérieure - bien qu'Immanente - qui est celle d'un Tout.
Cette approche d'inspiration stoïcienne concentre nécessairement l'événement vers son devenir destinal. Or c'est son devenir radical qu'il faudrait formaliser. L'événement chez Deleuze n'est tant pas considéré en lui-même, en sa valeur vide d'inattendu indépendante de ce qui va suivre, que dans le type d'avènement que ce survenir induit. L'événement est alors comme la réalisation ontologique d'une Vérité qui figure un Tout, ce Tout se projetant chez Deleuze dans l'infinie puissance de la Vie, plan d'immanence unifié d'où "ce qui arrive" tire ses repères.
Je prétends qu'il s'agit de formaliser le changement au point où l'inattendu ne dépend plus en rien des circonstances, du contexte dans lesquels il intervient: que ce contexte soit Puissance à la manière de Spinoza, ou Elan vital à la façon de Bergson.
En métabologie, il s'agit de mettre au point un formalisme capable de saisir la discontinuité radicale de ce qui advient. L'inattendu, par sa nature, ne subsume sous la totalité même rhizomatique d'aucune univocité créatrice. Il survient. Il n'est le Destin de rien et ne s'évalue à l'aune d'aucune expérience (aucun empirisme deleuzien n'est ici requis pour approcher les métaboles en tant que concepets appartenant au domaine de la métabologie). Aucune hénologie non plus.
Disjoindre l'inattendu de tout ensemble contextuant que ce soit.
Retrouvez ce post traité par huit algorithmes différents dans La Métabole
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Ce livre sur Castoriadis (Devenir et temporalité I) interroge les thématiques les plus reprises du grand philosophe, en s'efforçant d'assumer l'héritage de son maître livre " L'Institution Imaginaire de la Société".
La modernité radicale, telle qu'elle s'impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale... Télécharger:
Les anciens Grecs ont-ils développé une pensée du devenir (genesis, kinésis, métabole) capable d'interroger et de mettre en défaut l'ontologie traditionnelle jusqu'à Heidegger ? Télécharger:
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Hypertextual s'organise comme un Tout textuel dont l'unité dépend de plusieurs modalités littéraires. Ce sont les principes de fonctionnement de l'Hypertexte qui sont ici présentés. Télécharger:
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