Metablog Journal de l'Hypertexte

Qu'est-ce qu'un concept aujourd'hui ?

Le concept serait la figure hypertextuelle sachant rationnellement justifier, rendre compte et raison du lien qui l’oriente vers un autre ; alors que toutes les autres unités lexicales hypertextuées (c'est-à-dire les catégorèmes ou syncatégorèmes susceptibles de recevoir un lien)  n’agiraient rhétoriquement que par simple association d’idées, liaisons ornementales et procédures contingentes ou « informationnelles »…

 

Cependant, la rhétorique de l’hypertexte affirme le caractère a priori figuratif, tropique du langage - caractère se donnant précisément comme la condition de possibilité de l’hypertextualité dans le texte; au point de considérer les concepts comme des fictions discursives d’un genre particulier certes, mais des fictions langagières tout de même…. J’ajoute que l’approche précédemment décrite (celle qui distingue entre les liens rationnels et adéquats et les autres purement ornementaux…) impose à la rhétorique hypertextuelle le primat de la dénomination dans les unités lexicales du texte sur écran, de la substitution de sens et de signification à travers les liens et l’arborescence de l’hypertexte, condamnant ainsi l’analyse à passer à côté des véritables enjeux de l’hypertexte liés au jeu de la cohérence et de la pertinence sémantique (sans qu'aucune subordination du syntaxique sur le sémantique ne soit ici convoquée).

 

Toute expression d’une idée a priori « abstraite » dans un hypertexte ne peut pas être un prétexte à l’hypertextualité raisonnée, à la création de liens susceptible de construire et de continuer le discours par l’utilisation opérante des applications technologiques adéquates. L’enjeu consiste plutôt à s’emparer des marques du texte « naturel » pour savoir les transformer en concepts susceptibles d’être ensuite liés, hypertextualisés de manière rationnelle sur une page d’écran. Il s’agit par conséquent de s’interroger sur la transformation, le changement, la modification potentielle des lexies en concepts opérants, plutôt que de partir d’emblée de leur statut prétendument conceptuel ou abstrait.

Quelle est l'opération transformatrice qui permet de passer d'un terme doté d'une signification instituée quelconque à une idée dont la signification permet la réflexivité et l'autonomie en termes de spéculation ?

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Qu'est-ce qu'une chute d'intensité?

Les modes d’être de la métabole, c’est-à-dire les différentes façons qu’adoptent les schèmes processuels du changement pour s’accorder ou se désaccorder entre eux (généalogie, métamorphose, modification, translation etc.), font apparaître comme une articulation dans l’articulation, un changement dans le changement, qui fait que la métabole s’éprouve elle-même par elle-même, comme par une sorte d’auto-affectation spontanée.

 

Il semble que le jet, l’après-coup, la chute trouvent leur signification à travers cette auto-affectation si particulière, si intime. L’idée de méta-bole, de suivi continu de la chute et du jet, n’impliquent dans ces conditions aucun aspect négatif, aucune douleur à éprouver la déréliction que l’on vit (comme Heidegger parle de la Verfallenheit qui ne voit aucune angoisse naître chez le Dasein choisissant de vivre dans l’inauthenticité et le quotidien impropre de la vie sans souci). C’est seulement la vive perception du changement en lui-même qui vient à la perception, la sensibilité à la métamorphose qui se fait entre un point de départ et un point d’arrivée : la sensation de ce qui se passe en somme, de ce qui se développe, de ce qui croît ou décroît et qui se ressent comme un rythme de passage intensif.

On perçoit là comme une tension qui atteste de la chute qui se fait. Il n’est pas question de la vivre comme un échec : on ne tombe pas de haut car l’espace n’est pas encore structuré de la sorte (où pourrait être le bas ?). On vit simplement la variation d’intensité du jeté, comme chez Heidegger qui voit le Dasein chuter en lui-même à partir de lui-même : « (…) tentation, tranquillisation, aliénation et empêtrement (ne plus s’en sortir) caractérisent le genre d’être spécifique au dévalement. Nous nommons ce mouvement qui affecte le Dasein à l’intérieur de son propre être la chute (Absturz). Le dasein chute en lui-même à partir de lui-même (aus ihm selbst in ihm selbst), il plonge dans le vide et l’inanité de la quotidienneté impropre. (Être et Temps §38).

 

Et s’il est vrai, nous dit Catherine Malabou dans Le change Heidegger (2004), que toute tension s’éprouve en une chute, il faut évidemment ajouter que toute chute s’éprouve en une tension. La cloison qui sépare le Dasein de lui-même est vibratile, elle réagit comme un instrument, marquant ainsi des « différences de niveau » au sein des modes d’être…

 

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Qu'est-ce que la vérité ?

< Le vrai est le tout > enseigne La Phénoménologie de l'Esprit de Hegel.

Le système est chez lui la reprise totale de la réalité entière dans le Savoir absolu, ce à quoi Husserl répond qu'il n'y a une certitude première, antéprédicative, la croyance qu'il y a de l'Être, par suite un manque fondamental au niveau de l'expression, le manque du monde originaire de la vie par le logos.

Dès lors, on peut admettre qu'en un certain sens la vérité de Husserl puisse être dans Heidegger: il s'agit d'entendre vérité au sens des présocratiques dans la mesure où, à l'origine, vérité veuille dire: ce qui a été arraché à l'occultation. La vérité figure dans ce retrait, dans ce mouvement de désoccultation...

Or l'insistance doit maintenant pointer chez Heidegger non pas tant sur la mise en lumière et l'apparition de la vérité que sur la soudaineté de cette manifestation; l'aspect inattendu de ce phénomène "étonnant"...

Au-delà de Heidegger, la vérité ne paraît jamais là où elle est attendue. Ce qui signifie qu'elle détonne, dérange, comme dans le rêve freudien où les choses s'expriment malgré elles. La vérité requiert la négligence de principe pour ce qui est institué - comme le travail d'un artiste qui n'oeuvre que pour l'instituant et l'imaginaire - celui qui n'est pas encore inventé.

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Qu'est-ce qu'un sujet aujourd'hui ?

J’ai déjà fait valoir qu’un objet était principalement construit à partir des significations imaginaires sociales d’une époque: un objet ordonne les souvenirs primaires et secondaires que notre conscience élabore quant à leur nature. De sorte qu’il est très difficile d’attribuer à la pure subjectivité du texteur l’entière responsabilité de leur élaboration (idéalisme).

 

Reste la question du sujet aujourd'hui.

 

Sur le réseau en effet, l’objet textué formalise la subjectivité du lecteur selon la forme que cet objet adopte. Le lecteur est ainsi soumis aux critères de la production industrielle d’objets au même titre qu’il est un utilisateur normalisé d’objets de consommation courante. Son comportement est configuré en fonction de la forme objective du Texte le conditionnant dans sa programmation, dans son paramétrage dans le temps présent.

 Il s’ensuit une dépendance extrême du lecteur dans la qualité de son discernement lorsqu’il s’expose à la pratique d’objets textués sur le réseau, notamment ceux à faible valeur rétentionnelle: son objectivité en est très directement affectée.

Dans ce contexte, on appellera « sujet » tout dispositif d’attention créé par un rapport temporel à un objet textué à valeur rétentionelle forte. Le sujet devient ici le support d’une transformation spécifique, le support d’un processus qui l’expose à un dispositif qui le confronte à l’idéalité textuelle dans un temps présent, c’est-à-dire à un objet capable de se transformer par le type de métabole qui structure son être-pour-le-changement dans le monde.

Le seul concept de sujet qui soit vraiment complet comprend la prise en charge de l'unique assujettissement auquel un véritable sujet s'expose dans l’existence: une occurrence métabolique, de type inattendue de sa condition.

Toutes les autres options philosophiques s'efforçant d'atteindre à la sujétion sans ce simple constat manquent à leur objectif (surtout si l'on cherche idéalement à poser le statut du sujet par la conscience psychologique ou transcendantale, l'intentionnalité, la volonté, l'invention, la création, la fidélité etc.).

Aussi, le sujet d’un processus dans l’écriture numérique n’est pas nécessairement l’auteur (l’écrivain, l’écrivant, le rédacteur…) du complexe numérisé. Les dispositifs de sujétion sont les objets textués eux-mêmes au sens large. Et l’auteur entre dans la transformation de ces dispositifs de sujétion sans qu’on puisse en aucune façon réduire la textualité du dispositif à celui-ci. Le sujet qui est une occurrence singulière de la procédure de transformation textuée est un produit, une construction individualisée sur le réseau qui travaille à la perduration maximale de son jet dans l’écriture, de son mouvement initial.

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Métabole, figure de style

Synonymie ou métabole : Essayage de mots, juxtaposition de termes de même sens ou de sens très proche.

A force de scruter, de le scruter, de creuser l'image, on a vu ce qu'il y avait.

Fontanier désigne par métabole la figure qui consiste à accumuler plusieurs expressions synonymes pour peindre une même idée, une même chose avec plus de force. Une transformation du sens dans la description peut s'ensuivre, altérant par là même l'idée originellement exprimée.

 

Le devenir chez Nietzsche

Une grave difficulté se présente dès qu'on prend au sérieux le projet de décrire le devenir et de " l'abréger en formules " selon le mot de Nietzsche (l'aiôn des anciens ne peut pas être saisi en termes de flux par exemple…).

Car, s'il va de soi qu'une telle traduction ne saurait être une défiguration du devenir, une manière de vider le devenir de sa fluidité essentielle en le réduisant à un concept - celui, en l'occurence, de métabole - on voit mal comment le langage pourrait se prêter à un pareil projet. Nietzsche déclare lui-même : " les moyens d'expression du langage sont inutilisables pour dire le devenir " . Il appartient en effet à notre indissoluble besoin de conservation de poser sans cesse un monde plus grossier d'êtres durables, de "choses" etc.
Dans ces conditions le pragmatisme essentiel du langage nous empêche de surmonter les limites de nos exigences vitales et nous n'énoncerons jamais sur le devenir que des " erreurs ", en d'autres termes des propositions utiles mais inadéquates.

Mais alors que signifie le principe même que l'être est devenir ? Ce principe est-il encore un principe pragmatique, lié à l'impérialisme de notre Volonté de puissance humaine ?
Dans ce cas, il perd toute validité absolue et se trouve ravalé au rang d'un instrument de domination. Faut-il alors le considérer comme un simple signe qui renverrait à une intuition ineffable ? Mais il n'en reste pas moins que le langage fonctionne comme signe et il serait nécessaire d'expliquer en quoi consiste la nature du signe, et pourquoi le langage, justement, peut servir de médium pour une transcendance (pour une transcendance qu'il tend spontanément de fait à arrêter, à limiter, dans la mesure où il refuserait d'être le pur médium de l'ineffable).

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Qu'est-ce que la mort ?

 Ceci est un post destiné à rendre inutile la possibilité d’un autre sur le même sujet.

La mort survient.

Elle est un concept métabologique et non un concept ontologique à la manière heideggérienne dans sa considération du dasein comme être-pour-la-mort.

C’est une métabole (changement véritable) qui affecte les possibles d’une manière telle que la notion de possible en est essentiellement bouleversée. Ma mort est un possible si extrême qu’il annule la possibilité de tous les autres, au point de ne plus se présenter à moi comme une simple modalité (au même titre qu’une autre…).

Aussi, nous ne pouvons rien en dire; comme de tous les concepts appartenant à cette science « métabologique » des transformations qui adviennent dans un monde sans que l’on s’y attende, nous ne pouvons rien dire de la mort : au même titre que n’importe quelle autre métabole, il ne sert à rien de penser la mort ; car la mort n’est pensable ni avant, ni pendant ni après son avènement. La mort affecte les différents modes d’apparition des êtres dans le temps sans qu’aucun phénomène susceptible de correspondre à « la mort » soit ici capable d’une quelconque causalité interne dans le champ unifié de leur apparaître. Il s’agit par conséquent d’admettre une « étiologie » extérieure à la vie des phénomènes sans jamais supposer que la mort soit constitutive de leur être ou de leur mode d’apparition et de constitution dans le monde.

Partons du fait que, s’il y a transformation véritable, le passage d’un phénomène à un autre ne peut pas être un effet immanent d’un étant sur un autre. Cette remarque vaut pour la mort comme pour le reste. Comme l’affirme Anthony Burgess,  « La mort ne rentre dans aucun schéma. Il n'y a pas d'explication à la mort. Elle entre, elle vous arrête au milieu d'une phrase : Non, c'est fini et claque la porte ». De sorte que la survenue de la mort pour un étant quelconque est nécessairement un changement tout à fait extérieur à la schématique qui légifère en matière de modification des phénomènes dans le champ de leur apparition.

Nous devons donc continuer à vivre, comme le soutenait déjà Hegel, dans le mépris de la mort : penser l’existence hors de sa finitude (partout supposée) sans l’éventualité de son intervention. Car elle n’appartient pas au monde. Et pour tous les corps appartenant à l’ordre de la phénoménalité, elle vient toujours d’ailleurs. La source de toutes misères de l’homme, ce n’est pas la mort mais la crainte de la mort (Epictète).

 

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Le devenir est un concept métabologique

Le devenir comme catégorie la plus fondamentale de l'Histoire, est cependant irrepérable dans le temps. Il ne fait pas partie des concepts opérant en phénoménologie et dans le domaine de ce qui vient à paraître dans un monde: le devenir ne se voit pas, ne se sent pas et ne s'entend pas..

 

Il a d'abord à faire avec le changement véritable.

 

Si bien que la vraie philosophie selon Nietzsche déjà, comme philosophie de l'avenir, n'est pas plus historique qu'elle n'est éternelle: elle doit être intempestive, toujours intempestive. C'est-à-dire hors des catégories temporelles employées dans l'apparaître des choses.

Pour Nietzsche, ce qui exprime le devenir le plus général, c'est le mouvement de la dégénérescence, celui de la reconnaissance des formes réactives de la vie, des formes accusatoires de la pensée: ainsi l'histoire de la philosophie, des socratiques aux hégeliens, reste l'histoire des longues soumissions de l'homme, et des raisons qu'il se donne pour les légitimer.

L'Histoire quant à elle tient du Prodige; elle est inouïe - elle acte du changement qui se fait sans qu'il soit prévisible; alors que le futur dans le temps est toujours entendu.

 

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Inattendu et événement chez Deleuze

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Chez Deleuze, l'événement est intégré à une discipline supérieure - bien qu'Immanente - qui est celle d'un Tout.

Cette approche d'inspiration stoïcienne concentre nécessairement l'événement vers son devenir destinal. Or c'est son devenir radical qu'il faudrait formaliser. L'événement chez Deleuze n'est tant pas considéré en lui-même, en sa valeur vide d'inattendu indépendante de ce qui va suivre, que dans le type d'avènement que ce survenir induit. L'événement est alors comme la réalisation ontologique d'une Vérité qui figure un Tout, ce Tout se projetant chez Deleuze dans l'infinie puissance de la Vie, plan d'immanence unifié d'où "ce qui arrive" tire ses repères.

Je prétends qu'il s'agit de formaliser le changement au point où l'inattendu ne dépend plus en rien des circonstances, du contexte dans lesquels il intervient: que ce contexte soit Puissance à la manière de Spinoza, ou Elan vital à la façon de Bergson.

En métabologie, il s'agit de mettre au point un formalisme capable de saisir la discontinuité radicale de ce qui advient. L'inattendu, par sa nature, ne subsume sous la totalité même rhizomatique d'aucune univocité créatrice. Il survient. Il n'est le Destin de rien et ne s'évalue à l'aune d'aucune expérience (aucun empirisme deleuzien n'est ici requis pour approcher les métaboles en tant que  concepets appartenant au domaine de la métabologie). Aucune hénologie non plus.

Disjoindre l'inattendu de tout ensemble contextuant que ce soit.

Retrouvez ce post traité par huit algorithmes différents dans La Métabole

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La rhétorique et le voyage

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La rhétorique au sens classique se présente comme une théorie des déplacements, des transports des figures de style dans un texte.

Selon Catherine Malabou dans « La contre-allée », la rhétorique tout entière peut s’envisager comme une théorie du voyage.

La métaphore est le cas tropique le plus familier qui inscrit le détour et le transport en son nom même (métaphore signifie littéralement transport) et ouvre la langue, à même la langue, la condition voyageuse.

Or que peut encore signifier "voyager" dans un espace mondial saturé de géolocalisation électronique ? Que peut encore vouloir dire "écrire" et rendre compte de nos expériences voyageuses dans un monde où la narration n'a plus le ressort de la distance et du temps - et où le lointain a définitivement perdu la séduction que les poètes lui prêtent ?

Par delà nos pérégrinations, nous nous intéressons toujours davantage aux transformations subjectives et objectives que les voyages induisent. Même si les chemins empruntés sont désormais définitivement balisés. Qu’est-ce qui nous transforme lorsque nous partons ? Quels changements se produisent en nos âmes au cours d’un long voyage ? Quelle métabole nous affecte ?

Ulysse est-il vraiment le même malgré les apparences lorsque de retour à Ithaque il tue tous les prétendants ? Les mots pour le dire au terme de l’Odyssée sont-ils encore les mêmes que pour décrire et se figurer la Colère d’Achille au début de l’Iliade ?

 

Retrouvez ce post traité par huit algorithmes différents dans La Métabole

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