Metablog Journal de l'Hypertexte

Métabole from the poets

The word metabole is employed by Aristotle in his definition of peripety (Poet. 1452a 22-23), which Anton F. Harald Bierl, Dionysos und die griechische Tragödie.1991) regards as somehow connected with Dionysus.

He is tempted by the thought that Aristotle borrowed it from the poets, or at least that it belonged to a dramaturgical vocabulary that had already sprung up by the time of HF (143 n. 88, 225). This word, Bierl thinks, signals metatragically the critical moment when the action is about to take a sudden turn (it does just that at the conclusion of the third stasimon, 815ff.). The mad Heracles is characterized in Dionysiac imagery (esp. 889-98, just before he kills his children). According to Bierl, Heracles unites the two sides of Dionysus: he reflects the positive, cultic side of the god in the first half of the play, where he is the embodiment of Bacchic hope in the eyes of his loved ones, and the negative, mythical side in the second half, where he becomes their murderer.

In sum, an evocation of the Dionysus in his theatrical dimension might

(a) serve as a dramaturgical signal, a device to prepare the audience for a subsequent turn of events. It might

(b) induce the audience to experience vicariously the optimism of the dramatis personae (e.g. of the chorus in Sophocles' plays) by calling forth the "positive" cultic context. It might

(c) call attention to the operation of tragedy, especially the sudden reversal, which Aristotle called peripety; theatrical metalanguage (e.g. metabole [HF 735], eleos and phrike [Phoen. 1284-87], phroimion [HF 753]) can suggest the tragic principle of sudden reversal. Finally, it might (d) cause the audience to reflect on the theatrical illusion (Hel., cf. Cho., IT) or on the value of the theater for the polis (Bacch. does this by dramatizing, through the monitory example of Pentheus, the breakdown of theatrical communication).

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Nature des problèmes philosophiques

A chaque schème générique capable d’exprimer le changement dans un monde, correspond "un problème philosophique" qui se pose dans les termes de : “Comment se fait-il que….alors que… ? ”

·          Dans l’ordre translationnel et du déplacement des choses se succédant dans l'espace correspond le fameux problème posé par les paradoxes de Zénon (démonstration de l'impossibilité du mouvement): Comment se fait-il qu’Achille rattrape la tortue alors qu’il divise constamment par deux la distance qui le sépare sans cesse de son adversaire – et sans pouvoir logiquement la dépasser ?

·         Dans l’ordre métabolique des choses survenant (la Métabole comme forme singulière et originale du changement pur et simple est, pour la première fois, thématisée par Aristote  en Physique Livre V), correspond le problème de la Création : Comment se fait-il qu’une chose vienne à exister à partir du moment où, dans le devenir, il existe nécessairement un moment de ce devenir où cette chose n’existait pas auparavant ? Par exemple chez Castoriadis concernant la nature de la Société, par l’implication circulaire ou l’inhérence réciproque qui a lieu à l’intérieur du social-historique en tant que création originaire des ensembles sociaux, la logique mise en œuvre pour cette création présuppose précisément ce qu’elle va créer… 

·         Dans celui de la généalogie correspond a priori celui de la Parité et de l’Un-sans-parties: comment se fait-il qu’à partir de ce qui existe il puisse y avoir un-de-plus, soit donc deux (parthénogénèse, autochtonie...) ou bien trois (Eros) ou bien encore davantage… ? La généalogie est en effet dans l’Histoire – et pendant des millénaires -  la seule et unique forme propre de tout devenir objectif. Elle est encore selon nous (malgré les progrès équivoques des biotechnologies et de leurs dangereuses applications eugénistes) une de ces formes donnant principalement sens au changement dans le monde et son évolution - dans la mesure où la généalogie utilise comme schème régulateur de l'expérience humaine le schème qui lui est encore le plus familier : la génération.

·         Dans celui de la métamorphose, intervient le problème de la Position-Sujet capable d’identifier dans le changement-en-cours la continuité de la forme se transformant-disparaissant (pour y voir effectivement à un moment donné l’effet d’une métamorphose et non d’une simple évanescence quelconque...). Le mythe de la métamorphose – récit fabuleux mettant généralement aux prises les hommes et les dieux – est d’abord un mythe cosmologique, de type étiologique (du grec aitia, « cause ») : il a pour fonction d’expliquer le monde, de lui donner un sens unifié comme celui de l'oeuf par exemple chez les Orphiques. Mais cette explication donne rapidement lieu à une "contradiction performative" dans la mesure où la fonction explicative fait en même temps disparaitre l'objet expliqué, où l'expliquant ne peut plus faire lien avec l'expliqué (celui-ci s'est métamorphosé). Il résulte de ce problème que les grands Mythes cosmogoniques sont pour la plupart des mythes démonologiques compliqués...

·        Dans l’ordre du changement qualitatif, se pose le problème de la logique du magma (Castoriadis). Un magma chez Castoriadis "est ce dont on peut extraire des organisations ensemblistes en nombre indéfini mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par compositions ensemblistes (finies ou infinies) de ces organisations". Cette logique pose des problèmes du genre: « Comment se fait-il qu’il y ait davantage dans le Tout que dans la somme des parties ? » etc. Ces magmas sont ainsi des " multiplicités inconsistantes " (Badiou s'inspire-t-il ici de Castoriadis ou est-ce l'inverse?) desquelles les sociétés tirent une infinité de représentations et de modes d'organisation complexes.

·         Dans celui de la Technique capable de transformer une chose en une autre par application d’une procédure technique constituée, d'une fabrication artisanale, correspond le problème « technique » en tant que ce problème n’a rien de technique (Heidegger): il pointe nécessairement sur la question de l’Imaginaire et des rapports de l’imagination avec ses référents objectifs.

·         Etc. (le nombre de schèmes disponibles est virtuellement infini - ce dont il faut maintenant produire la démonstration).

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Analytique du changement

Il existe autant d’images exprimant le changement qu’il existe de façons de changer, de pro-duire.

Tous ces schèmes imaginaires fonctionnent pour chacun d’entre eux à partir d’un régime de métabolicité autonome. Le schème de la succession fonctionne par exemple sur le modèle généalogique (la représentation du temps s’organisant à partir d’une précession dynastique dans les mythes) et il n’est pas a priori compatible avec celui qui figure l’avant/après selon d’autres types de schématiques, par exemple le modèle de la fabrication artisanale, ou bien encore celui de la métamorphose, celui figurant la variabilité etc…

En définitive j'appelle "schème" ces modalités dans la signification du changement dont l'analyse révèle pour une chose le fait de devenir, de changer dans un monde. Ils ne sont pas le résultat d'une abstraction à partir de l'expérience; ils sont plutôt les présupposés d'une expérience et rendent cette expérience possible : ils sont logiquement préalables à toute expérience et sont - d'une certaine manière - a priori.

Assurément, chacun de ces opérateurs imagin-aires ne peut être entendu comme une Intégrale complète, une totalisation de l’espace métabolique global. Le caractère métabolique (c’est-à-dire saisi dans et par le mouvement) et profondément hétérogène des différents types d'images exprimant le devenir exclue toute formalisation uniforme de leur fonctionnement général. Je veux dire lorsqu’on les rassemble dans un espace philosophique commun (à titre d'exemple, la métamorphose indiquant la forme d’une évolution dans un genre narratif particulier ne pourra jamais se confondre avec une procession de type généalogique dans l’histoire narrée, le déplacement d’un objet sur le mode de la translation d’un point A vers un point B ne pourra jamais s’identifier à un simple changement de type qualitatif de ce même objet etc.)

Aussi, les schématiques trament-elles un topos de réflexion générale dans lequel la pensée accède au Mouvement, et donc indirectement dans et par le mouvement, au temps, et ce dans la mesure où les procédures de vérité concernant le Mouvement se révèlent dans leur compossibilité schématique articulée. L’image qui convient n’est pas celle de l’Intégrale des schèmes en un espace réflexif abstrait, mais plutôt celle d’une libre circulation imaginaire de ces schèmes conjoints, d’un se-mouvoir de la pensée qui réclame dans ce trait comme une analytique rationnelle du Changement (une métabologie à défaut d’une ontologie).

Cette analytique réclame évidemment un mode d'expression adéquat. Un mode d’écriture dont le texte se montre capable d’exprimer la compossibilité générale des expressions du Changement et dont la forme exige aujourd’hui selon moi une hyper-textualité du genre.

Dans l’expression conceptuelle de la pensée, des figures locales aussi différenciées que peuvent l’être celles de la généalogie, l’altération, la métamorphose, la succession, la translation, la métabole etc. sont projetées à l’horizon métabolique d’un Sens. Et ce sens ne prétend pas toucher à la vérité révélée dans chacun des cas énoncés (le mouvement est ceci, le changement est cela...) ; simplement à la conjonction orientée de ce qui est vrai lorsque tous ces schémas composent la trame d'un discours rationnel argumenté…

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Le divin et la transformation circulaire

[...]  Selon Aristote, la kinèsis (mouvement) concerne nécessairement un substrat dont on peut précisément dire qu'il est en mouvement.

La Métabole concerne, elle, le sujet lui même qui est soit engendré, soit détruit. La métabole est donc une transformation radicale, " changement selon la contradiction " [ Phys.V, 1, 225, a-b ].

Ce type de transformation concerne par conséquent des substances dont le propre est d'être fondamentalement imparfaite : l'éther n'est pas par exemple sujet à la transformation, sujet à la génération et la corruption ( il n'a pas de contraire, comme les autres éléments); il est d'ailleurs inaltérable, et soustrait à l'accroissement et au décroissement; il n'admet que la translation circulaire, et c'est pourquoi, selon Aristote, il mérite d'être divin [ De caelo I,2,270; Météor. I,3,339,b ]

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Schématique du changement chez les Grecs

La figure du Mouvement, du Devenir ou du Changement traverse de part en part l'univers mythologique des Grecs.

Au point où il a été possible de considérer Protée, ce dieu insigne de la métamorphose et du mouvement, comme la figure mythologique par excellence : par sa polymorphie et la pluralité de sens sur lesquels il opère, ce Dieu aux formes fugaces, mouvantes et ambigües représente à bien des égards le Mythe du mythe.

Or pour F.M.CORNFORD hier, tout comme L. COULOUBARITSIS aujourd'hui, le modèle généalogique correspond pour le poète, à la forme d'expression fondamentale sous laquelle la réalité des êtres-en-transformation est saisie. Cette pratique expressive du Mythe réussit en effet à rendre compte du Devenir en prenant modèle sur l'image familière de l'union sexuelle, puis de la succession des générations divines. A partir de ce constat, ces auteurs trouvent notamment dans la Théogonie d'Hésiode un type, sans aucun doute rationalisé de pensée structurée, préfigurant selon eux les schèmes d'explication rationnelle, institués plus tard par la Philosophie.

Pourtant, la " génération " n'apparaît pas dans la littérature épique, lyrique ou cosmogonique comme la seule et unique catégorie susceptible de rendre compte du Changement et de ses variétés.
Il faut également, à ce sujet, prêter attention à toutes ces Puissances de transformation, capables de déployer parfois le cycle sans fin des réalités changeantes du devenir cosmique (Ouranos, Gaia, Okéanos, Pontos, Nérée, Protée, Thètys, Eurynomé, Eumètis...). De sorte que la forme " poïétique " du Changement, à l'instar du mode généalogique mais de manière toute différente, parvient, elle aussi, à donner une expression originale du Mouvement dans l'univers. Par l'utilisation originale des schèmes régulateurs du cycle et de la métamorphose, elle inaugure, en marge des représentations classiques de la filiation, une promotion des divinités à caractère naturaliste. Or, ce sont elles, précisément qui, dans l'œuvre cosmogonique, tiendront la plus grande place et joueront le plus grand rôle. Elles font en effet appel à des règles différentes dans l'économie du Devenir qu'elles proposent. Car elles mettent en œuvre dans l'expérience cosmogonique du Mouvement les schèmes régulateurs du cycle et de la métamorphose, afin de rendre compte des phénomènes de transformations élémentaires qui tissent le champ familier de l'expérience sensible.

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Qu’est-ce qu’une œuvre virtuelle?

Tout d’abord partons du fait que la lumière - le blanc de la lumière ou le noir de l’ombre qui en est le nécessaire revers - est insoutenable à la vue (Louis Marin 1993).

Dans ce contexte, la sphère transcendantale du complexe « voir - être vu » devient impénétrable au regard. Connaîtrait un risque mortel le peintre qui, par exemple, voudrait par l’image donner la lumière: il se condamnerait alors à perdre la vue, à s’aveugler dans un pur éblouissement où se consumerait toute forme, tout contenu; puisqu’il se condamnerait en définitive à perdre l’œuvre elle-même où l’image trouve l’exactitude de son poème, à vouloir faire d’elle la pure expression de son possible être vu.

L’Œuvre comme être-vu, reprise, recueillie et gardée dans le voir, dans sa matérialité et sa forme rigoureusement mariées l’une à l’autre, comment en réaliser le possible en tant que tel sans effacer ce réel qui donne au possible même la chance de l’acte ou sans anéantir le « possible » dans la réalité d’un opus operatum qui en accomplirait et en supprimerait la virtualité?

Peut-on faire œuvre virtuelle ?

Ou encore de la donation au voir, de la sphère transcendantale du « voir-être vu » peut-il jamais y avoir œuvre?

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Le problème de la manifesteté chez les Grecs

Est Grec l'aspiration à la lumière, les formes les plus parfaites de l'existence venant en quelque sorte d'un crépuscule primitif... le danger d'un retour à l'asiatique (impulsions mystiques, sauvageries, obscurités élémentaires) planant toujours sur le destin de la culture grecque toute entière.

Les Grecs sont travaillés par cette aspiration à la mise à découvert dans la lumière, à la manifestation de tout ce qui est dans le monde (faculté exploratoire). Cependant, qu'est-ce qui peut les limiter dans cette aspiration, si ce n'est ce qui par essence est impossible à mettre à découvert, à savoir le Mouvement de découvrement en lui-même. Cette question est véritablement ce qui hante et tourmente des Grecs. Et c'est cette question qui les amène logiquement, dans un rapport de moyen à fin , à la mise en question systématique des choses qui deviennent. Cette mise en en question, née d'un étonnement radical devant ce qui se refuse à la manifestation pleine et entière, et qui pourtant force l'évidence à travers les choses sensibles autour de nous, s'appelle Philosophie.

 

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La lumière en Grèce ancienne

La lumière par laquelle les choses manifestes brillent n'est pas toujours la lumière du soleil chez les Grecs anciens. C'est aussi la lumière que le néoplatonicien Plotin proclamera inséparable de la forme (l'aiglé, la blanche lumière qui couronne la sérénité de l'Olympe comme l'indique Homère), la visibilité qui en constitue l'essence, la lumière de la plastique grecque, intérieure à la forme.

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Vérité, déconstruction et logique des magmas

La déconstruction avance que la détermination d’un événement à venir, situé au-delà des mesures ordinaires de ce que l’on sait, finira par régler par le haut ce qui vient.

C’est une manière de penser qui admet donc l’excès sur ce qui est, mais comme effet transitoire d’une ignorance relative et circonstancielle d’une multiplicité « suprême » qui, selon elle, finira par advenir. Elle n’admet donc pas l’excès comme une des lois métabologiques majeures de ce qui vient; elle en espère toujours une langue philosophique complète, tout en admettant qu’aujourd’hui nous n’en disposons pas encore (elle est même prête à admettre cette situation comme structurelle). C’est donc une pensée pseudo-prophétique mais qui confond encore beaucoup de choses sous les mêmes vocables. La déconstruction ne sépare pas encore l'imprévisible, l'inanticipable, l'imprévu ou bien encore l'improbable avec l'inattendu...Certes, elle sépare le hasard de ce que l'on attend pas, de ce que l'on attend plus. Et ceci da la mesure où, à raison, elle n'accepte plus d'opposer métaphysiquement la contingence et la nécessité. En ce sens, elle comprend totalement l'événement comme une chose à l'expérience de laquelle on est jamais préparé: l'événement vrai est sans équivalent  et n'accepte pas de limites performatives à son événementialité.

Or il s’agit maintenant d’admettre l’excès comme type d’être de toute vérité envisageable. A la manière de Castoriadis par exemple et sa logique des magmas. Et poser cet excès comme conceptuellement déterminable. Comme il résulte de cette attitude que toute vérité est nécessairement la visée d’une activité infinie qui dépend prioritairement d’un événement inattendu, on peut admettre que la pensée excédante est, au sens plein, une pensée engagée.

Ce qu’incontestablement Castoriadis revendique au titre de sa pensée de l’Autonomie politique…

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Ce qui dépasse l'imagination, Castoriadis et le magma

Dans l’ordre du schématisme transcendantal, le chemin qui va de Kant à Heidegger constitue l’éventualité de penser désormais l’imaginaire - et par induction ce qui outrepasse l'imagination - sous l’angle limitatif du seul concept.

Attitude qui contrevient à la logique traditionnelle: celle-ci n’accorde par principe aucune sorte de détermination conceptuelle précise à un objet indéterminé, un ensemble indéfini.

Or en posant rationnellement dans la pensée le concept de ce qui excède l’imagination, de ce qui ne peut pas être a priori anticipé, nous nous donnons la possibilité de penser l’existence de multiplicités quelconques. Ces multiplicités sont impossibles à approcher par la moindre propriété du langage mais sont conceptuellement opérables. Castoriadis approche cette éventualité dans la pensée en la contenant strictement à l’ensemble des significations imaginaires d’une société. Mais je l’étends à l’envers de cet ensemble générique premier, à savoir l’hors-imago, c’est-à-dire ce qui excède pour une collectivité ou un individu ce qu’il est susceptible de pouvoir imaginer…

Nous sommes alors ici dans une logique des magmas. Qu’est-ce qu’une logique des magmas chez Castoriadis ?

La logique de l'intégration reste prise à l'idée d'un ensemble bientôt intégré au sein d'une certaine cohérence, à la fois volontariste et rationnelle. Son optique est toujours fonctionnaliste en filigrane. La logique des magmas relève d'une impossible maîtrise sur ce qui est, sans pour autant abandonner la quête de comprendre inadéquatement des fragments cohérents du Sans-Fond magmatique au cœur du réel. Cette logique particulière selon Castoriadis, est définie par les propriétés suivantes :

M1 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des ensembles en nombre indéfini.

M2 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des magmas autres que M.

M3 : Si M est un magma, il n'existe pas de partition de M en magmas.

M4 : Si M est un magma, toute décomposition de M en ensembles laisse comme résidu un magma.

M5 : Ce qui n'est pas est ensemble ou rien .

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