Metablog Journal de l'Hypertexte

Métabole from the poets

The word metabole is employed by Aristotle in his definition of peripety (Poet. 1452a 22-23), which Anton F. Harald Bierl, Dionysos und die griechische Tragödie.1991) regards as somehow connected with Dionysus.

He is tempted by the thought that Aristotle borrowed it from the poets, or at least that it belonged to a dramaturgical vocabulary that had already sprung up by the time of HF (143 n. 88, 225). This word, Bierl thinks, signals metatragically the critical moment when the action is about to take a sudden turn (it does just that at the conclusion of the third stasimon, 815ff.). The mad Heracles is characterized in Dionysiac imagery (esp. 889-98, just before he kills his children). According to Bierl, Heracles unites the two sides of Dionysus: he reflects the positive, cultic side of the god in the first half of the play, where he is the embodiment of Bacchic hope in the eyes of his loved ones, and the negative, mythical side in the second half, where he becomes their murderer.

In sum, an evocation of the Dionysus in his theatrical dimension might

(a) serve as a dramaturgical signal, a device to prepare the audience for a subsequent turn of events. It might

(b) induce the audience to experience vicariously the optimism of the dramatis personae (e.g. of the chorus in Sophocles' plays) by calling forth the "positive" cultic context. It might

(c) call attention to the operation of tragedy, especially the sudden reversal, which Aristotle called peripety; theatrical metalanguage (e.g. metabole [HF 735], eleos and phrike [Phoen. 1284-87], phroimion [HF 753]) can suggest the tragic principle of sudden reversal. Finally, it might (d) cause the audience to reflect on the theatrical illusion (Hel., cf. Cho., IT) or on the value of the theater for the polis (Bacch. does this by dramatizing, through the monitory example of Pentheus, the breakdown of theatrical communication).

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What happens with Heidegger

I said Ereignis means "event" through much of Heidegger's work, not at all. Indeed, certain texts speculate on its etymology but do not propose a new technical term. Being and Time (51-52) speaks of death as an event. What could it possibly mean to call death an appropriation?

And Heidegger certainly does not mean that death is "emergence into intelligibility." On the contrary. Also, Being and Time outlines a philosophy of history in which Heidegger often refers to past events. It is ironic that Sheehan, who is so concerned with dating texts, should not realize that the early Heidegger understands Ereignis literally. For a later Heideggerian usage consult the Afterword to "What is Metaphysics?" where product and event (Erzeugnis and Ereignis) are distinguished. Finally, in those passages where Heidegger does attempt to ramify the sense of Ereignis by comments on aneignen and eräugen (e.g., in Identität und Differenz), he plays on the tension between the unreflective normal sense of the term and his etymological sense. Understanding these passages means keeping both in mind, and Heidegger underscores this fact by writing Er-eignis when he wishes to stress his etymological sense. He wants to emphasize that genuine historical events are changes in mentality and the understanding of the world, and not mere happenstance.

To indiscriminately substitute "appropriation" wherever Heidegger utters Ereignis, as Sheehan seems to propose, is to produce the sort of mystical mumbo-jumbo with which Heidegger is all too often and wrongly associated. Or should we also translate Begebenheit as "be-givenness"?

Willis Domingo

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Vérité, déconstruction et logique des magmas

La déconstruction avance que la détermination d’un événement à venir, situé au-delà des mesures ordinaires de ce que l’on sait, finira par régler par le haut ce qui vient.

C’est une manière de penser qui admet donc l’excès sur ce qui est, mais comme effet transitoire d’une ignorance relative et circonstancielle d’une multiplicité « suprême » qui, selon elle, finira par advenir. Elle n’admet donc pas l’excès comme une des lois métabologiques majeures de ce qui vient; elle en espère toujours une langue philosophique complète, tout en admettant qu’aujourd’hui nous n’en disposons pas encore (elle est même prête à admettre cette situation comme structurelle). C’est donc une pensée pseudo-prophétique mais qui confond encore beaucoup de choses sous les mêmes vocables. La déconstruction ne sépare pas encore l'imprévisible, l'inanticipable, l'imprévu ou bien encore l'improbable avec l'inattendu...Certes, elle sépare le hasard de ce que l'on attend pas, de ce que l'on attend plus. Et ceci da la mesure où, à raison, elle n'accepte plus d'opposer métaphysiquement la contingence et la nécessité. En ce sens, elle comprend totalement l'événement comme une chose à l'expérience de laquelle on est jamais préparé: l'événement vrai est sans équivalent  et n'accepte pas de limites performatives à son événementialité.

Or il s’agit maintenant d’admettre l’excès comme type d’être de toute vérité envisageable. A la manière de Castoriadis par exemple et sa logique des magmas. Et poser cet excès comme conceptuellement déterminable. Comme il résulte de cette attitude que toute vérité est nécessairement la visée d’une activité infinie qui dépend prioritairement d’un événement inattendu, on peut admettre que la pensée excédante est, au sens plein, une pensée engagée.

Ce qu’incontestablement Castoriadis revendique au titre de sa pensée de l’Autonomie politique…

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Réseau et démocratie directe

Contrairement à l’idéologie Cyber que Landow favorise, il n’y a pas de démocratie directe sur le Réseau. Les affaires politiques, les vraies, ont besoin d’un temps long et construit pour être réfléchies : les participants pour acquérir des compétences politiques à partir des objets circulant sur l’Internet doivent nécessairement prendre le temps et la mémoire nécessaires à la réflexion. La politique est une pensée, sinon toute action collective concomitante est impossible.

Si bien que l’échange en temps réel entre les intervenants ne peut en fin de compte ne concerner que des sujets non construits, des objets textués à faible valeur rétentionnelle ; soit donc des enjeux dont la valeur politique sur le net est quasiment absente.

Nous sommes là dans le temps du marché. Un temps immédiat distribuant les flux de significations imaginaires dérivées, des flux portés par des objets dont la teneur ne nécessite pas une organisation licite de la mémoire forte : ceux-ci sont même pensés et construits de manière à ne pas solliciter une structure mnémotechnique trop contraignante. Ce sont pour l’essentiel des biens multimédias issus des industries de programmes télé-visuels réagissant à des comportements instantanés de la part des consommateurs. Il est impossible de les reprendre pour les travailler ; il est impossible de les modifier dans une chaîne symbolique pertinente. Ces objets sont réplicables à défaut d’être transformables. Les sujets qui les utilisent ne cherchent qu’à en jouir, sans penser à modifier leur contenu dans les nouveaux échanges intersubjectifs que leur transformation pourrait à terme susciter.

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French theory

Dans la mesure où en France le concept  est un objet variatif, il est facile pour l’empirisme anglo-saxon de considérer la french theory comme une pensée sans cesse en déclin, en perpétuelle décadence ; de voir en somme les objets culturels français comme des objets en chute libre continue.

A peine un français se met-il à écrire qu’il est déjà dépassé : d’ordinaire, la chute a lieu une fois et c’est fini ; ici s’agissant de la fin, elle dure, se répète, insiste, se multiplie… imminence suspendue, désir de la chute et …perpétuation de l’espèce.

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Dans la mesure où en France le concept  est un objet variatif, il est facile pour l’empirisme anglo-saxon de considérer la french theory comme une pensée sans cesse en déclin, en perpétuelle décadence ; de voir en somme les objets culturels français comme des objets en chute libre continue.

A peine un français se met-il à écrire qu’il est déjà dépassé : d’ordinaire, la chute a lieu une fois et c’est fini ; ici s’agissant de la fin, elle dure, se répète, insiste, se multiplie… imminence suspendue, désir de la chute et …perpétuation de l’espèce.

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Le principe de déterminité chez Castoriadis

Est-il possible d’admettre un concept de ce qui  passe l’imagination ?

Habituellement, seul ce qui correspond à une signification, qui possède un sens explicite et donc correspond à une essence déterminée peut conditionner l’existence d’un concept : le concept concernant un objet dont on sait alors donner la définition exacte.

Or ce qui passe l’imagination, ce qui en toute logique ne peut pas être formulé, entendu par la langue ne saurait être saisi par une idée véritable. De ce que le langage, a fortiori l’écriture ne peut exprimer, il ne saurait y avoir de concept ni de pensée. Ce qui n’est pas imaginable, mieux vaut le tenir à distance et ne pas le penser : c’est là ce que Castoriadis appelle  le principe de déterminité dans la pensée qui veut qu’une chose ne puisse être ontologiquement considérée qu’à la mesure de sa détermination rationnelle. De ce principe fondateur de la pensée héritée, Wittgenstein a donné finalement la version qui dans son Tractacus semble la chose aujourd’hui la mieux partagée : « Ce dont il est impossible de parler, il faut le taire. »

Or je prétends qu’il est démonstrativement possible de produire un concept de l’in-imaginable dans la pensée ; et que ce concept ne peut véritablement être entendu que par une langue, une écriture d’un nouveau genre capable d’établir sous certaines conditions l’existence de ce qui, positivement, passe l’imagination. Cette démonstration s’élabore selon moi par la mise en place explicite dans un hypertexte des catégories contradictoires qui oppose la possibilité modale, générale d’un côté et l’inattendu (universalisable) de l’autre. De sorte que nous ne sommes plus tenus, si nous acceptons d’être dans les effets de l’imaginaire des significations et de leur métabologie, de choisir entre ce qui se conçoit possiblement dans la langue (tout ce qui est potentiellement actualisable) et ce qui, de toute façon, reste hors l’imagination (ce qui se présente comme virtuel et impossible à prédire). Nous ne sommes plus contraints par ce dont il y aurait explicitation rationnelle dans l’écriture, et ce dont il n’y a prétendument qu’une expérience inexprimable, inconcevable et qui passe l’esprit objectif.

Car ce qui outrepasse le possible, s’il met en défaut le pouvoir discernant du langage, n’en est pas moins exposé à l’éventualité du concept, qui peut dès lors légiférer démonstrativement sur son occurrence.

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L'autonomie politique selon Castoriadis

La visée politique au sens de Castoriadis pense la liberté en termes d’autonomie, d’un se donner-à-soi-même-sa-propre-loi tout en sachant qu’on le fait, c’est-à-dire en toute connaissance de cause - l’hétéronomie consistant à se donner effectivement des lois en se cachant qu’on le fait, c’est-à-dire en s’imaginant par exemple que ces lois proviennent des Ancêtres, de Dieu ou même de la République en tant qu’entité abstraite ou séparée…

Or tout ce que j’écris dans l’hypertexte principal et ses blogs d’introduction devrait faire soupçonner ici même l’ambiguïté d’un tel concept d’autonomie au sens plein (même si nous nous tenons d’abord ici sur le simple plan des représentations). Ce que nous avons dit de la structure intime de l’hypertexte en tant qu’ensemble tissé de significations et de leur fonctionnement montre qu’un tel autos n’est pas envisageable sans inscription impérative d’une position extérieure à l’organisation de l’hypertexte, sans la marque d’une altérité, nulle signification opérante à l’intérieur de la Solution ne pouvant être saisie sans rapport à un dehors qui ne peut être simplement dehors mais doit se re-marquer aussi de l’intérieur… Le reste impensable que la pensée de l’autonomie essaye de récupérer au terme de ce regressus ad infinitum dans son exorbitant volontarisme n’est autre finalement que le rapport à une certaine loi interminablement extérieure qu’on pourrait associer au fonctionnement interne de l’écriture hypertextuelle. L’autonomie au sens strict pourrait nous sembler impossible en droit. Car l’axiomatique qu’on se donne sur le plan des significations dans l’écriture garde toujours un rapport irréductible à une extériorité reçue avant tout axiome imaginable, avant toute position calculable. Et cette extériorité rend seule possible ensuite le désir d’autonomie et de complétude en rendant paradoxalement inconcevable cette autonomie au sens radical.

Et pourtant il ne suffit pas de dire que la pensée de l’auto-institution de la société est invalide parce qu’elle présuppose toujours un rapport archaïque à une extériorité pré-cédante.

Le tout est d’abord de la savoir. Le tout est de le penser. De sorte que l’autonomie que l’on projette aujourd’hui est non pas pro-jetée dans un futur indéterminé mais dans l’actualité/virtualité d’une tension toujours en exercice :  la tension qui se crée perpétuellement entre toute loi instituée et sa pré-cédance permettant de la concevoir est paradoxalement maintenue.

Mais surtout, il s’agit de faire valoir que le social-historique est instauration d’un type d’être irréductible à la subjectivité individuelle ou collective : celle précisément qui détermine rationnellement la nécessité d’une extériorité perpétuellement active dans le système (celle qui pense la relation de la cause à effet). Dans le cas d’une Société ou de l’Histoire, cette détermination intersubjective n’est pas opérante : société et histoire sont impensables comme ensembles d’éléments discrets ou identitaires selon l’expression consacrée de Castoriadis. De par l’implication circulaire ou l’inhérence réciproque qui a lieu à l’intérieur du social-historique en tant que création originaire, la logique mise en œuvre présuppose précisément ce qu’elle va créer. L’organisation complexe des significations instituées rend possible un tel paradoxe, justement parce qu’elle échappe à la linéarité et à l’ordre de la logique des ensembles conventionnels.

Dès lors, la société est elle-même son commencement et ses présupposés. « Avant » la création social-historique, « il y avait » déjà ses présupposés. Il s’ensuit que toute question sur la signification dernière du social-historique ou sur le pourquoi des significations socialement instituées ( et dont l’écriture est la dépositrice partielle), est totalement dépourvue de sens. Car en définitive le statut circulaire du social-historique en tant que création et institution espt précisément l’espace de la signification  comme tel, et il est impossible de chercher en dehors de cet espace une signification dernière, quelque chose qui serait comme la signification de la signification et qui n’aurait, n’en déplaise à Jürgen Habermas, aucun sens.

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Vidéo / Le marrane espagnol, l'Algérien que je suis

Deux dimensions critiques dans l'hypertexte

Je vois deux dimensions dans la critique de l’écriture hypertextuelle telle que je l’expose dans l’Hypertexte principal.

Elle peut porter d’abord sur l’écriture hypertextuelle considérée comme instrument de connaissance, de recherche dans les sciences (sémiologie, sémiotique, linguistique…), et chercher à définir ses codes applicatifs et de développement, ses possibilités, ses limites. Dans cette perspective, l’horizon de recherche se situe au niveau d’une écriture idéale, totalement synchrone à son objet et son contenu de réflexion, écriture dont on cherchera le modèle dans l’instauration d’un nouveau langage symbolique, une nouvelle logique – à moins qu’on ne se contente dans un premier temps d’explorer le fonctionnement déjà complexe de l’écriture-papier dans ses relations avec la nouvelle écriture numérique.

Or l’écriture-hypertextuelle ne sert pas seulement à l’accumulation de nouvelles connaissances. Elle n’ouvre pas seulement un nouveau champ d’expérimentation et de recherche à l’épistémologie des sciences. C’est aussi un nouveau médium dans la communication sociale et politique. C’est là la seconde dimension que je vise dans la critique de l’écriture hypertextuelle dans son sens le plus général : la critique ne porte pas ici sur la seule signification épistémologique de son utilisation mais sur le nouveau statut philosophique de l’écriture comme signe de renouveau dans les relations sociales contemporaines. Elle situe dès lors son objet dans le diagnostic d’une perversion des relations humaines dans le langage. Elle devient comme le symptôme d’un rapport de domination et d’oppression économique et politique dans le développement alternatif des réseaux. Elle se pose comme une Kulturkritik d’un nouveau genre, nous aidant à mettre en perspective les valeurs décadentes de notre civilisation et de notre culture.

La question qui vient évidemment à l’esprit est la suivante : comment faut-il concevoir la relation entre ces deux types d’approches de l’écriture hypertextuelle, quel rapport peut-il y avoir entre la question du fonctionnement de l’écriture numérique dans la description cognitive du monde et celle de son rôle dans la communication sociale et politique ?

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Universalisme concret

Un trait fondamental de notre sensibilité actuelle consiste à sans cesse remettre en question l’universalité de ce que nous connaissons, ce que nous expérimentons.

Et cette sensibilité se retrouve dans l’écriture qui porte atteinte à l'exigence classique de l’œuvre fondée sur la perfection, la cohérence et l'achèvement...

Mais la cohérence n’est pas pour autant déniée ; car nous découvrons que la cohérence ne suppose pas ipso facto l'universalité ou la nécessité. Il n'y a pas de lien de nécessité entre cohérence et universalisation. L'universel ne préexiste pas dans le singulier, le possible n'est pas l'universalisable.

Pour la première fois dans l’histoire humaine, et depuis une décennie à peine, le destin planétaire de nos individualités surdétermine les destins singuliers des nations.  Et cette condition influence de manière décisive notre regard sur l’universel. Il n’est plus abstrait comme il pouvait l’être dans la politique ancienne où l’internationalisme ne pouvait connaître les communautés concrètes que sont les cultures ou la diversité des hommes. Notre universalisme devient concret, il se nourrit de la prise de conscience de notre être planétaire et de notre communauté de destin à tous.

Comme le suggère Edgar Morin, l’éthique planétaire devient une éthique de l’universel concret.

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