" Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable,
impossible dans sa forme comme dans son fond "...
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La modernité est esthétique pour Kierkegaard au sens où elle cherche à confondre systématiquement le possible et la vie que nous vivons. Tout est possible pour un moderne. Nécessairement du point de vue politique comme l'affirme au siècle suivant Walter Benjamin...
A l’esthétique du sublime distinguant encore la belle apparence de l’œuvre placée sous le signe de la représentation, succède le besoin de compenser le vide contemporain né de la perte de l’aura. C’est le tournant révolutionnaire de l’esthétique devenue politique: le possible prend une valeur ontologique maximale, surtout lorsque la mémoire qui les répertorie accède au rang de faculté spirituelle majeure dans notre société désenchantée.
L’esthétique, remarque Kierkegaard, en reprenant les thèses d’Aristote au début de la Poétique, s’occupe de ce qui est possible, là où l’éthique s'attache à la vie de l’individu, c’est-à-dire à son existence : « Par rapport à la réalité, du point de vue poétique et intellectuel, la possibilité est supérieure […] "
Du point de vue éthique, la réalité est pourtant plus haute que la possibilité. L’éthique veut précisément détruire le désintéressement de la possibilité en faisant de l’existence l’intérêt suprême.
La tension entre esthétique et éthique réside donc le fait qu’en s’occupant davantage de ce qui est possible que de ce qui est réel, l’esthétique nous détourne aussi de la seule réalité qui nous importe : notre propre existence. Dans ces conditions, que devient l'esthétique dans notre modernité radicale, c'est-à-dire un temps pour lequel le possible (général) s'oppose définitivement à ce à quoi l'on ne s'attendait pas (singulier) ? L'éthique est-elle de nouveau une "possibilité" pour nos vies, en se séparant totalement de l'inspiration néo-kantienne qui les pervertie depuis trop longtemps " sous le régime apathique de nos oligarchies libérales " (Castoriadis) ?
@Thaelm_ J'ai lu votre textel "Ce qui fait l’Hypertexte" http://bit.ly/7KBvLS sur Twitter. De mon point de vue, ce qui est chaud dans un hypertexte est du côté de l'intention, ce qui est froid reste du côté du lien automatique.
@jppastor_ .Merci de votre RT ! Cependant, pour répondre à votre remarque, croyez-vous vraiment que nous ayons besoin de l'intention pour marquer un faire ou un agir sur les réseaux sociaux?
@Thaelm_ Oui c'est évident...j'en reviens à votre conception du "possible" qui forme le cadre de votre analyse ... du moins ce qui est possible lorsque les possibilités d'agir sont en rapport direct avec la pensée. Ce qui est possible, c'est au moins un peu plus que ce que je pense...
-@jppastor_ Avant d'entamer la discussion sur la logique des possibles, j'interroge simplement la distinction que vous faites entre intentionnalité et automaticité dans votre twitt...Selon moi, un lien "automatique", ou plutôt automatisé peut très bien être transcendant (au sens de Genette) par rapport à ce qui s'exprime dans un texte: je signifiepar là que son automaticité ne reste pas (lettre) morte, fixe et sans conséquence active sur le net...
@Thaelm_ Ce que vous dites se discute; je ne crois pas vous suivre entièrement là dessus; car ce qui apparait comme transcendant doit la plupart du temps beaucoup à ce que fait le hasard dans la suite des liens (lien mécanique) plutôt qu'à un agir véritablement intentionnel.
@jppastor_ Pour moi, un hasard appartient à l'ordre de la modalité. C'est-à-dire qu'un hasard est effectivement toujours possible, donc pensable, formalisable (par exemple dans une Théorie du Chaos, des Mouvements Browniens, des Catastrophes etc); Par contre, un au-delà du possible, pour reprendre votre terminologie, n'est même pas dans l'imagination, a fortiori dans la pensée. Cette dimension de "ce qui arrive" n'appartient pas en conséquence au hasard et à l'indétermination.
@Thaelm_ Certes; mais il est des nombres impensables dont même les mathématiques ne savent pas rendre compte - toute coupure du hasard en produit...
@jppastor_ La définiton d'un nombre est d'être formellement identifiable, pensable (même si nous ne pouvons nous le figurer dans son contenu ou en valeur absolue). Un nombre impensable serait en conséquence selon vous un nombre non arithmétique: très intéressant comme concept en fait...mais tout à fait inédit vous en conviendrez.
@Thaelm_ Juste pour préciser: par exemple, c'est un grand hasard (très improbable) de produire une coupure qui donne un nombre décimal (limité)... Un nombre impensable n'est ni saisi en écriture, ni en compréhension, et ce sont les plus ... nombreux. Et les plus ignorés.... Accordez-moi de toute façon que la plupart des coupures de l'étendue effectuées par le hasard produisent un nombre transcendant que le langage ne peut alors pointer.
@jppastor_ Je maintiens qu'objectivement le hasard reste une notion très formelle à employer dans des domaines exclusivement formalistes: la Théorie des Quanta ou les Probabilités se construisent à partir du hasard. Pour ma part, il y a des mondes qui séparent le hasard de ce que l'on ne peut pas imaginer...et a fortiori pointer, déterminer.
@Thaelm_ Sur ce sujet, je jouais sur le thème, "si j'imagine quelque chose c'est que l'univers l'a déjà réalisé" - le possible étant en conséquence au-delà.
-@jppastor - Si c'est possible, c'est pensable. Donc il n'y a pas d'excès, de surplus, de point de fuite.Tout est déjà circonscrit dans l'ordre des principes modaux. C'est par "l'au-delà du possible" que le "je pense" s'ouvre sur le "un peu plus"....Si c'est possible, c'est que c'est nécessairement imaginable: le possible ne peut être au-delà, ne pensez-vous pas non?
@Thaelm_ Il me semble que dans ce que vous dites, tout se joue à ce niveau (et d'une manière certes originale et différente) dans les NTIC. L'intentionnalité dans les nouvelles technologies, c'est le chaud qui le nourrit.
@jppastor_ Oui, je suis d'accord avec vous, mais seulement dans une certaine mesure: tout dépend de la définition qu'on donne à l'intentionnalité. En bref, l'intention ne peut être pour moi celle d'un "sujet", d'un auteur, "d'un acteur délibéré" au fait de son action projetée etc....D'autre part, ces notions de chaud et de froid appartiennent à l'analyse sociologique des Mass-Medias caractéristiques de l'époque de Mc Luhan (qui les appliquent), de l'Ecole de Francfort, Habermas etc. La structure des réseaux sociaux selon moi s'y adaptent difficilement....
@Thaelm_ Mais enfin, quelle que soit l'époque, tout ce qui fait la différence entre un acte et un accident c'est l'intention non... ? (mais l'homme se positionne souvent maintenant, je vous l'accorde, en pilote automatique).
@jppastor_ Ce n'est pas seulement une question de pilotage ou de programmation dirigée... Sur le net, il y a aujourd'hui des intervenants, des acteurs connectés qui interfèrent avec ces éléments logiciels en permanence...rarement des sujets qui s'expriment et font valoir des intentions transparentes. Où sont les actes conscientisés qui s'élaborent sans l'ombre d'une intercession technique dites-moi? Derechef, l'intention, la motivation, l'acte conscient sont des concepts métaphysiques, très abstraits, très difficiles à décrire conceptuellement. Ils sont tirés de la Gestlat Theorie ou de la tradition phénoménologique. Ils ont vraiment beaucoup de mal à s'appliquer à notre temps du Network Age...
@Thaelm_Peut-être bien, mais l'intention résulte de la tension constante d'un lieu contenant de la Vie, elle s'actualise dans l'acte plus ou moins lent du média emprunté, par conséquent dans les réseaux aussi...
@jppastor D'accord. Mais à ce moment là, pouvez-vous m'en dire davantage sur le thème: intention et médiation, selon la compréhension que vous en avez?
@Thaelm_ Je vous avoue que je tire toute la signification du terme "intentionnalité" d'un domaine de connaissance très précis: l'intentionnalité est un concept très utilisé dans les pédagogies de la médiation, notamment dans l'approche du rôle du <médiateur>. Le hasard que je me risque à évoquer (et même à invoquer) dans notre discussion est celui propre au concept de geste. Par exemple, qu'en est-il du geste qui consiste à couper un ruban avec un couteau... qu'en est-il du lieu de la section opérée ... du nombre de découpes réalisées etc. Dans ce contexte, je lie ces idées à celle du fameux Pr Feuerstein, un éminent psychologue qui s'est occupé après guerre des enfants juifs traumatisés, victimes pour le moins de déprivation culturelle... Il montre précisément comment se construit le rôle du médiateur entre le réel et le monde humain, la condition par exemple du <petit d'homme> et l'environnement social (mais également dans le domaine éthologique de l'oiseau qui mâche pour son petit etc.)... en premier ressort, cela intéresse la perception. Il faut d'abord dans ce contexte une intention...d'un autre un environnement social, pour "manger" le réel. Sinon ...l'enfant devient sauvage ...il n'y a plus de passation possible. Dans cet esprit, Feuerstein a ainsi mis au point son "Programme d'Enrichissement Instrumental" et définit les critères de la (bonne) médiation...
@jppastor_ Oui d'accord, je vois où vous voulez en venir...
@Thaelm_http://bit.ly/achqVI ... la suite est classique, le PEI a été industrialisé !!! (souriretriste)²²²
@jppastor_ Ok. En tout état de cause, il me semble que dans tout ce que nous avançons dans nos argumentations respectives, soit il y a médiation (parce que motivée par un agent extérieur) soit il y a intention (une autonomie dans l'agir), non?
@Thaelm_ Oui. Par la suite l'adulte produit l'auto-médiation. Ce qui permet cette autonomie dans l'agir.
@jppastor_ Certes, et pour revenir à notre sujet concernant le développement des réseaux sociaux sur le net, selon vous l'auto-médiation sur le net serait chaude, la médiation externe quant à elle serait froide...
@Thaelm_ euh... Pas de médiation sans intention. Donc toute trace stockée et livrée ne produit pas de médiation. (suppose l'auto-médiation). La trace est froide - elle simule le chaud grâce aux effets spéciaux - notre échange gorgé d'intentions - est chaud, n'est-ce pas?
@jppastor_ Machinalement, je vous dirais effectivement qu'il n'y a que l'intention qui compte - je veux dire du point de vue du calcul que l'intention suppose ! Ironiquement, Feuerstein jusque dans l'étymologie de son nom semble souffler le chaud et le froid. Le feu dans son patronyme lié à la froideur de la pierre !
@Thaelm_ Oui, l'auto-médiation semble dans tous les cas vérifiées...
@jppastor_ Cela dit, il me semble que nous touchons là très précisément et plus sérieusement à ce qui nous oppose: la trace est certes un effet, et même un effet très spécial comme vous l'annoncez; elle peut être comparée à une marque, une cendre, mais certaines cendres, remarquons-le, sont chaudes, voire brûlantes quand le feu s'étend. Dans le cas de la communication sur les réseaux, l'immanence du lien automatisé dans un texte ou un message peut être froid ou chaud selon les cas. En bref, ce n'est pas parce qu'il y a qqun derrière le lien on-line au moment de l'acte que la trace est nécessairement chaude.Il y a aussi sur le réseau de vrais monstres froids qui agissent en temps réel ! D'où le besoin de penser la littérarité de la trace, de la lettre en la libérant de toute intentionnalité, de toute motivation supposée. De la séparer de toute autre transcendance subjective ou métaphysique: le fait du sujet abstrait qui twitte par exemple... L'hypertextualité dans la signification ne peut se construire qu'à ce prix !
Il n’y a pas de relations oppositives entre tous ces termes marquant la virtualité de certains effets. Seule une métabole les sépare par une sorte de modification qui, dans chacun des cas, n’a rien de spécifiquement dialectique (la mécanique des oppositions qui se met en place parmi les possibles dans le programme). L’itération des motifs peut ici garantir la rigueur du développement thématique approchant leur notion. En tout état de cause, il n’y a pas concernant ces adjectifs substantivés de “signifié” en dernière instance. Seulement, il s’agit de tenir compte du fait que toute récurrence ou itérativité de ces termes (s’agit-il vraiment de synonymes? Les unités récurrentes sont elles vraiment identiques?) peut produire des effets de codes et de sens inattendus, non intentionnels.
L’ultime opposition cardinale se trouve cependant dans la distinction radicale qui s’opère entre le possible d’un côté (le programme) et l’inattendu de l’autre (le virtuel).
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S'il n'y avait que des phénomènes dans le monde, il n'y aurait de différences que de degré. Tout serait alors comparable à tout et le relativisme pourrait se dire conséquent. Nous ne pourrions plus valablement nous opposer à quoi que ce soit et nos luttes pourraient être dites vaines.Par exemple en politique, une position pourrait très bien en valoir une autre sans qu'on puisse argumenter plus avant.
Or il y va, avec la distinction entre le phénomène, le mouvement d'apparirion du phénomène, et enfin ce dont il y a phénomène, de l'opportunité de reconnaitre philosophiquement des partitions radicales (et non pas relatives). La Vérité, par la séparation drastique entre le possible d'un côté et l'inattendu de l'autre, semble dès lors une considération acceptable, un enjeu à faire valoir dans l'élaboration de notre monde contemporain.
Voici comment.
Je pars de l'unité de la pensée de l'Être-étant chez Cornelius Castoriadis qui distingue cinq strates indissociables dans son "ontologie générale" que sont: le chaos, le vivant, la psychè, le social-historique, le sujet.
La question principale qui m'occupe consiste à comprendre en quoi le surgissement, l'advenir d'une strate pour/vers une autre se réalise dans le système du grand philosophe, sans que je trouve à mon sens une explication suffisamment didactique chez Castoriadis capable de m'orienter dans la pensée de ce survenir.
C'est pourquoi je reprends cette question à sa source en délimitant une chaîne conceptuelle susceptible de rendre compte du mouvement, du phénomène et de l'être-étant déterminé dans le cadre d'une pensée du changement qui sache rendre compte et raison de ces transformations.
Prioritairement, la question du changement se traite selon moi dans le cadre d'une métabologie; celle du temps dans une phénoménologie. L'ontologie recouvre finalement le domaine de l'ensembliste-identitaire au sens reconduit de Castoriadis, à savoir la science de l'être en tant qu'être-déterminé, un savoir capable de décrire l'ensemble des multiplicités immobiles et de leurs relations du point de vue des ensembles qu'ils forment et des identités qu'ils vérifient.
Métabologie, phénoménologie, ontologie donc.
Une métabole, c'est-à-dire un changement qui soutient le prolongement d'une certaine vérité dans un monde, ne peut advenir dans le temps (phénoménologie) ni selon l'ordre logique que le temps souscrit dans l'apparaître (schématique du mouvement) ni selon l'ordre ensidique qui fonde la pensée des ensembles (ontologie).
Comment intervient-elle alors?
Et comment s'assurer de la vérité de son expression dans le langage - lequel appartient principalement au domaine de l'apparaitre et de sa logique propositionnel et linguistique ? (la Logique des schèmes organisant le mouvement des êtres dans un monde ne se réduit pas à une logique de la prédication mais s'assure du domaine beaucoup plus général d'une schématique et des transcendantaux qui la règle). La vérité ne paraît jamais là où elle est attendue.
Afin de faire valoir la possibilité de l'intervention d'une vérité dans le monde (c'est là le problème fondamental, au-delà du fait qu'il existe de l'étendue au sens ensembliste-identitaire, du mouvement au sens transcendantal des modifications dans un monde et du langage vérifiant l'ordre de ces deux dernières conditions), il s'agit d'admettre une éventualité préalable à sa manifestation: il arrive qu'un changement véritable prétende apparaître en tant que redoublement de sa structure d'être sous la forme d'un être-pour-le-changement dans le monde (1): ce changement mondain est alors objectivé par les transcendantaux qui lui donnent sens et signification dans l'ordre de son apparition, et il s'objective concomitamment par sa structure métabologique propre (métabologie).
Phaïnestaï
Dans le domaine de ce qui vient à apparaitre dans le monde (phaïnestai), il existe autant d’images exprimant le changement qu’il existe de façons de changer, de pro-duire. Une Logique générale de ces apparitions s'organise. Cette Logique vient à faire paraitre une vérité lorsque l'inattendu métabologique vient interagir entre les catégories phénoménales d'un monde. La vérité survient (e-venit) comme ce qui n'est pas à sa place.
Logiquement, tous ces schèmes imaginaires et catégories fonctionnent pour chacun d’entre eux à partir d’un régime de métabolicité autonome. Le schème de la succession fonctionne par exemple sur le modèle généalogique (la représentation du temps s’organisant à partir d’une précession dynastique dans les mythes) et il n’est pas a priori compatible avec celui qui figure l’avant/après selon d’autres types de schématiques, par exemple le modèle de la fabrication artisanale, ou bien encore celui de la métamorphose, celui figurant la variabilité etc…
En définitive j'appelle "schème" ces modalités dans lasignification duchangement dont l'analyse révèle pour une chose le fait de devenir, de changer dans un monde. Ils ne sont pas le résultat d'une abstraction à partir de l'expérience; ils sont plutôt les présupposés d'une expérience et rendent cette expériencepossible : ils sont logiquement préalables à toute expérience et sont - d'une certaine manière - a priori. (d'où la nécessité d'une Critique de la raison modale concernant ces possibles)
Assurément, chacun de ces opérateurs imagin-aires ne peut être entendu comme une Intégrale complète, une totalisation de l’espace métabolique global. Le caractère métabolique (c’est-à-dire saisi dans et par le mouvement) et profondément hétérogène des différents types d'images exprimant le devenir exclut toute formalisation uniforme de leur fonctionnement général. Je veux dire lorsqu’on les rassemble dans un espace philosophique commun (à titre d'exemple, la métamorphose indiquant la forme d’une évolution dans un genre narratif particulier ne pourra jamais se confondre avec une procession de type généalogique dans l’histoire narrée, le déplacement d’un objet sur le mode de la translation d’un point A vers un point B ne pourra jamais s’identifier à un simple changement de type qualitatif de ce même objet etc.)
Aussi, les schématiques trament-elles un topos de réflexion générale dans lequel la pensée accède au Mouvement, et donc indirectement dans et par le mouvement, au temps, et ce dans la mesure où les procédures de vérité concernant le Mouvement se révèlent dans leur compossibilité schématique articulée. L’image qui convient n’est pas celle de l’Intégrale des schèmes en un espace réflexif abstrait, mais plutôt celle d’une libre circulation imaginaire de ces schèmes conjoints, d’un se-mouvoir de la pensée qui réclame dans ce trait comme une analytique rationnelle du Changement (une métabologie à défaut d’une ontologie).
Cette analytique réclame évidemment un mode d'expression adéquat. Un mode d’écriture dont le texte se montre capable d’exprimer la compossibilité générale des expressions du Changement et dont la forme exige aujourd’hui selon moi une hyper-textualité du genre.
Dans l’expression conceptuelle de la pensée, des figures locales aussi différenciées que peuvent l’être celles de la généalogie, l’altération, la métamorphose, la succession, la translation, la métabole etc. sont projetées à l’horizon métabolique d’un Sens. Et ce sens ne prétend pas toucher à la vérité révélée dans chacun des cas énoncés (le mouvement est ceci, le changement est cela...) ; simplement à la conjonction orientée de ce qui est vrai lorsque tous ces schémas composent la trame d'un discours rationnel argumenté…
Ce discours s'assure dès lors du redoublement métabologique précédemment décrit (1) dans l'expression afin de s'orienter dans le vrai.
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Quelle que soit la façon dont un moment dans le temps puisse être considéré comme plus important qu'un autre - notamment lorsqu'un grand événement arrive - il n'en reste pas moins en tant que moment temporel comparable à cet autre moment. Il trouve ainsi en cette autre dans le temps son pareil. Tout instant a en tout autre instant possible son pareil, dans un genre que nous dirons commun.
Noël est un moment très différent d'un tout autre moment de l'année; il n'en reste pas moins un temps bien identifiable sur le calendrier.
Qu'en est-il donc alors d'un moment inattendu ?
L'inattendu ne semble avoir nulle part dans le temps ni en aucune façon son pareil. Il n'y a donc pas plusieurs manières d'inattendus dans l'Histoire pour répondre à Levinas sur ce point . Alors qu'il existe une foule de manières pour un événement d'arriver dans le temps (même les plus surprenants). Face à chaque instant éventuel, l'inattendu est unique. Il ne souffre alors aucune sorte de comparaison possible.
Unique, l'inattendu est du même coup incomparable; tandis que tout moment possible dans le temps reste comparable et assimilable à une séquence temporelle déjà donnée. L'inattendu se signale par son unicité d'une manière unique et incomparable: aucun autre signalement ne saurait lui correspondre.
L'inattendu en son unicité - et, en dehors de celle-ci, l'instant possible en sa diversité.
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Un événement, même et surtout s’il n’est pas la simple réalisation d’une possibilité interne à une configuration temporelle donnée (il peut évidemment ne pas avoir été prévu), continue d’opérer , quand bien même, sous le régime particulier du possible et de la modalité effective.
Lorsqu'un événement est déjà considéré comme tel, Il échappe selon moi à la schématique propre à l'inattendu (laquelle s'oppose irréductiblement au régime propre à la modalité et à la possibilité): un événement pour faire valoir son événementialité, doit être reconnu et désigné comme tel a posteriori. Ce qui nous oblige à interroger cet oxymore d'un genre bien particulier, à savoir un "événement inattendu" et la problématique qui lui est concomitante: d'une part, un événement pour être un véritable événement doit être inattendu; et d'autre part, s'il est véritablement inattendu, il perd alors son caractère événementiel, car il ne peut plus être nommé: il sort de la sphère de notre imagination, il n'est plus concevable et ne peut être reconnu... il n'y a plus d'événement repérable.
J'ajoute, même si ce n'est pas ici le sujet, qu'un inattendu n'est pas nécessairement de nature événementielle.
Mais au préalable, interrogeons-nous à propos d'une événementialité qui nécessairement opère sous le régime de la possibilité. (du genre: un événement de tel ordre peut-il vraiment intervenir? A-t-il une chance de se réaliser?).
De quelle manière ?
L'événement est, en suivant les analyses de Castoriadis qui l’inspecte du point de vue de sa signification, une véritable création de nouvelles possibilités (voir D&T1). Il se donne non pas, pour parler à la manière de Hegel, comme « une possibilité objective » lié à une certaine situation mais se comprend au niveau des conditions qui rendent possible la possibilité… C’est pourquoi l’événement dans l’ordre de la modalité a un rapport très ténu à l’impossible, à ce qui dans l’ordre de ce qui reste possible paraît sous cet horizon de possibilités comme une impossibilité manifeste (Rappelons à cet égard que la déconstruction se définissait comme la possibilité de l'impossible, l'impossible comme ce qui arrive...).
Or l’inattendu n’intervient pas nécessairement dans l’ordre de la déclinaison traditionnelle propre à la modalité du couple possible/impossible. L’inattendu, même et surtout lorsqu’il est compris dans la perspective de son impossibilité, n’est plus inattendu. Il ne constitue pas dans sa polarité un genre comme celui de la modalité (le domaine où les choses sont possibles ou non) et d'ailleurs, il ne possède pas de contraire dialectique (certainement pas le couple attente/inattendu...) sur lequel un tel domaine pourrait être construit. De sorte qu’il nous faut logiquement ne plus faire nécessairement coïncider l’événement et l’inattendu.
Ce faisant, comment un véritable événement peut-il ne pas être nécessairement inattendu ?
Ce serait un non-événement. La déconstruction a maintes fois fait valoir qu'un événement programmé, programmable ne pouvait pas en être un (notamment Deleuze, Derrida..). Il faudrait qu’il soit non seulement impossible à l’intérieur d’une situation donnée mais encore, de mon point de vue, in-imaginable… Qu’il sorte en somme du contexte de l’ordre des possibilités comme des impossibilités circonscrites ; ce qui le rendrait très difficile à identifier comme faisant partie intégrante d’une événementialité quelle qu’elle soit. Un événement inimaginable suppose l’a posteriori du jugement (Arendt montre que pour qu'un jugement soit possible, il faut d'abord établir une communauté de sens avec ses semblables où le jugement puisse être d'abord posé); et donc vivre maintenant une situation où l’impossible est d’ores et déjà advenu - advenu dans la précédente phase/situation où justement l'impossible pouvait être alors jugé comme tel. De sorte qu’une nouvelle situation est créée qui rend possible le jugement sur l’événement comme a priori inimaginable… avant qu’il ne se produise.
L’inattendu, quant à lui – et hors de toute finalité envisageable - ne s’accomplit qu’à la mesure du détournement de sa véritable opération; sinon il n’est pas.
Le récit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignoré, étranger, mais tel qu'il ne semble avoir, par avance et en dehors de ce mouvement, aucune sorte de réalité, si impérieux cependant que c'est de lui seul que le récit tire son attrait, de telle manière qu'il ne peut même "commencer" avant de l'avoir atteint, mais cependant c'est seulement le récit et le mouvement imprévisible du récit qui fournissent l'espace où le point devient réel, puissant et attirant .
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L’improbable chez Arendt n’a rien d’exceptionnel, d’inédit ou d’unique.
Tout acte quel qu’il soit, dans la mesure où il interrompt l’automatisme de la chaîne des probabilités, est selon l’expression retenue par Hannah Arendt dans Between past and future (1961) « un miracle ». En ce sens, le miracle dans le sens ici utilisé n’a rien de miraculeux…
Nous pouvons comprendre là par le mot miracle « des interruptions d’une succession naturelle d’événements d’un processus automatique, dans le contexte duquel ils constituent la chose totalement inattendue ». Et s’il est vrai que l’action et le commencement sont essentiellement la même chose aux yeux d’Arendt, il faut en conclure qu’une capacité d’accomplir des miracles compte aussi au nombre des facultés humaines les plus usuelles.
Dans cet esprit, l’improbable chez Arendt n’est pas à considérer comme une exception plus ou moins surnaturelle, mais plutôt comme une loi de l’action à part entière, et même de l’univers entier qui n’est selon l’expression d’Arendt « qu’une suite d’infinies probabilités ». C’est à cette occasion que l’auteur de Human Condition introduit en politique deux notions inédites en ces matières, qui relèvent l’une et l’autre de l’improbable et qui permettent aux affaires humaines de ne pas chuter dans les contraintes inexorables et répétitives de la vie courante, à savoir le pardon et la promesse.
Le pardon s’oppose à l’irréversible. Il rachète « la situation d’irréversibilité dans laquelle on ne peut savoir défaire ce que l’on a fait, alors qu’on ne savait pas que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait ». Le pardon relève notre capacité de commencer à nouveau.
La promesse, qui scelle pour les hommes la capacité à signer des engagements, s’oppose à l’imprévisible, aux ténèbres du cœuret à la faiblesse fondamentale des contractants qui ne peuvent dans le temps garantir Qui ils seront demain.
Le pardon et la promesse paraissent comme des conditions de l’action, de l’action non conditionnée et non programmée ou programmable. Ils reposent l’un et l’autre sur la pluralité, dans un monde où nous dépendons des autres et où ils nous permettent d’habiter ensemble.
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coup sûr un beau prolongement à ce colloque. Car, alors
que, chez Leibniz, « les composés symbolisent avec les
simples », mais leur sont irréductibles, Jean-Pierre semble
souvent raisonner, comme si l’on n’avait jamais affaire
qu’à des agrégats (des « systèmes complexes », comme on
dit de nos jours de manière plus ambiguë), certes plus ou
moins liés, mais dont l’interaction circulaire des éléments,
modélisée par la notion de point fixe, suffirait, dans tous
les cas, à expliquer l’unité. Peut-être ne serait-il pas sans
intérêt de confronter cette conjecture avec la thèse in-
verse, beaucoup plus minoritaire, mais solidement argu-
mentée, des néo-leibniziens du siècle dernier
9
, qui igno-
raient sans doute les sciences de la complexité, mais se
fondaient sur les ontologies complémentaires et, à leurs
yeux irréductibles, de la Relativité et de la mécanique
quantique, pour rebâtir une monadologie.
9
Raymond Ruyer, Éléments de psychobiologie, Paris, PUF, 1946 et Néo-
finalisme, Paris, PUF, 1952 ; Pierre Auger, L’homme microscopique, essai de mona-
dologie, Paris, Flammarion, 1952.
Ce qui caractérise le système de Diodore avec son fameux argument dit du dominateur, ce n’est pas comme on le croit trop souvent la réduction du possible au nécessaire.
Ce qui se produit avec Diodore, c'est la réduction des notions modales aux notions de temps et de vérité, qui permettent de les reconstruire intégralement dans leur sens à la fois logique et de fait, ce qui conduit à leur ôter toute signification en termes de véritables "possibilités" et, en ce sens, à les éliminer.
Ce système ne permet pas d’exprimer la différence, sur laquelle Leibniz insiste tant,
entre une vérité de raison, comme « 2+2 = 4 », et une vérité de fait, comme « César a été tué par Brutus » : il permet seulement de dire que ces deux propositions sont nécessairement vraies.
Les trois propositions de Diodore ne forment un système incohérent que si on leur ajoute une quatrième prémisse, généralement sous-entendue, le principe de nécessité conditionnelle :
Tout ce qui est est nécessairement pendant qu’il est.
Ce principe est souvent admis implicitement, mais il ne s’agit pas d’une vérité logique indispensable, comme le principe de non-contradiction, et Vuillemin (1984) montre d'ailleurs que Platon le rejetait.
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Ne pas faire fait partie de la capacité de faire. Car la capacité commande à un certain nombre de possibilités, et celles-ci impliquent pour chacune d'entre elles une chose et son contraire.
Les propositions "Il est possible que p" et "Il est possible que non p" sont tout aussi vraies l'une que l'autre. C'est la définition même du possible d'impliquer les contraires de la même façon. Que le contraire de faire quelque chose soit possible n'entraîne pas la nécessité de le faire. Pouvoir ne pas faire quelque chose n'est pas équivalent à ne pas pouvoir le faire.
C'est toute la différence si sensible chez Aristote entre une privation et une négation.
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Jean-Philippe Pastor: Jacques Derrida ou le prétexte dérobé / Moonstone << Le mercredi 10 février 1999 - Paris, 17 heures, heure à laquelle le séminaire de Jacques derrida commence au 105 Bd Raspail de l'EHESS - je me suis mis à lire un texte auquel le maître de cérémonie n'avait accordé aucun imprimatur... >>
Ce livre sur Castoriadis (Devenir et temporalité I) interroge les thématiques les plus reprises du grand philosophe, en s'efforçant d'assumer l'héritage de son maître livre " L'Institution Imaginaire de la Société".
La modernité radicale, telle qu'elle s'impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale... Télécharger:
Les anciens Grecs ont-ils développé une pensée du devenir (genesis, kinésis, métabole) capable d'interroger et de mettre en défaut l'ontologie traditionnelle jusqu'à Heidegger ? Télécharger:
Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable, impossible dans sa forme comme dans son fond... Télécharger:
Hypertextual s'organise comme un Tout textuel dont l'unité dépend de plusieurs modalités littéraires. Ce sont les principes de fonctionnement de l'Hypertexte qui sont ici présentés. Télécharger:
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