" Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable,
impossible dans sa forme comme dans son fond "...
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Le récit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignoré, étranger, mais tel qu'il ne semble avoir, par avance et en dehors de ce mouvement, aucune sorte de réalité, si impérieux cependant que c'est de lui seul que le récit tire son attrait, de telle manière qu'il ne peut même "commencer" avant de l'avoir atteint, mais cependant c'est seulement le récit et le mouvement imprévisible du récit qui fournissent l'espace où le point devient réel, puissant et attirant .
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L’improbable chez Arendt n’a rien d’exceptionnel, d’inédit ou d’unique.
Tout acte quel qu’il soit, dans la mesure où il interrompt l’automatisme de la chaîne des probabilités, est selon l’expression retenue par Hannah Arendt dans Between past and future (1961) « un miracle ». En ce sens, le miracle dans le sens ici utilisé n’a rien de miraculeux…
Nous pouvons comprendre là par le mot miracle « des interruptions d’une succession naturelle d’événements d’un processus automatique, dans le contexte duquel ils constituent la chose totalement inattendue ». Et s’il est vrai que l’action et le commencement sont essentiellement la même chose aux yeux d’Arendt, il faut en conclure qu’une capacité d’accomplir des miracles compte aussi au nombre des facultés humaines les plus usuelles.
Dans cet esprit, l’improbable chez Arendt n’est pas à considérer comme une exception plus ou moins surnaturelle, mais plutôt comme une loi de l’action à part entière, et même de l’univers entier qui n’est selon l’expression d’Arendt « qu’une suite d’infinies probabilités ». C’est à cette occasion que l’auteur de Human Condition introduit en politique deux notions inédites en ces matières, qui relèvent l’une et l’autre de l’improbable et qui permettent aux affaires humaines de ne pas chuter dans les contraintes inexorables et répétitives de la vie courante, à savoir le pardon et la promesse.
Le pardon s’oppose à l’irréversible. Il rachète « la situation d’irréversibilité dans laquelle on ne peut savoir défaire ce que l’on a fait, alors qu’on ne savait pas que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait ». Le pardon relève notre capacité de commencer à nouveau.
La promesse, qui scelle pour les hommes la capacité à signer des engagements, s’oppose à l’imprévisible, aux ténèbres du cœuret à la faiblesse fondamentale des contractants qui ne peuvent dans le temps garantir Qui ils seront demain.
Le pardon et la promesse paraissent comme des conditions de l’action, de l’action non conditionnée et non programmée ou programmable. Ils reposent l’un et l’autre sur la pluralité, dans un monde où nous dépendons des autres et où ils nous permettent d’habiter ensemble.
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coup sûr un beau prolongement à ce colloque. Car, alors
que, chez Leibniz, « les composés symbolisent avec les
simples », mais leur sont irréductibles, Jean-Pierre semble
souvent raisonner, comme si l’on n’avait jamais affaire
qu’à des agrégats (des « systèmes complexes », comme on
dit de nos jours de manière plus ambiguë), certes plus ou
moins liés, mais dont l’interaction circulaire des éléments,
modélisée par la notion de point fixe, suffirait, dans tous
les cas, à expliquer l’unité. Peut-être ne serait-il pas sans
intérêt de confronter cette conjecture avec la thèse in-
verse, beaucoup plus minoritaire, mais solidement argu-
mentée, des néo-leibniziens du siècle dernier
9
, qui igno-
raient sans doute les sciences de la complexité, mais se
fondaient sur les ontologies complémentaires et, à leurs
yeux irréductibles, de la Relativité et de la mécanique
quantique, pour rebâtir une monadologie.
9
Raymond Ruyer, Éléments de psychobiologie, Paris, PUF, 1946 et Néo-
finalisme, Paris, PUF, 1952 ; Pierre Auger, L’homme microscopique, essai de mona-
dologie, Paris, Flammarion, 1952.
Ce qui caractérise le système de Diodore avec son fameux argument dit du dominateur, ce n’est pas comme on le croit trop souvent la réduction du possible au nécessaire.
Ce qui se produit avec Diodore, c'est la réduction des notions modales aux notions de temps et de vérité, qui permettent de les reconstruire intégralement dans leur sens à la fois logique et de fait, ce qui conduit à leur ôter toute signification en termes de véritables "possibilités" et, en ce sens, à les éliminer.
Ce système ne permet pas d’exprimer la différence, sur laquelle Leibniz insiste tant,
entre une vérité de raison, comme « 2+2 = 4 », et une vérité de fait, comme « César a été tué par Brutus » : il permet seulement de dire que ces deux propositions sont nécessairement vraies.
Les trois propositions de Diodore ne forment un système incohérent que si on leur ajoute une quatrième prémisse, généralement sous-entendue, le principe de nécessité conditionnelle :
Tout ce qui est est nécessairement pendant qu’il est.
Ce principe est souvent admis implicitement, mais il ne s’agit pas d’une vérité logique indispensable, comme le principe de non-contradiction, et Vuillemin (1984) montre d'ailleurs que Platon le rejetait.
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Ne pas faire fait partie de la capacité de faire. Car la capacité commande à un certain nombre de possibilités, et celles-ci impliquent pour chacune d'entre elles une chose et son contraire.
Les propositions "Il est possible que p" et "Il est possible que non p" sont tout aussi vraies l'une que l'autre. C'est la définition même du possible d'impliquer les contraires de la même façon. Que le contraire de faire quelque chose soit possible n'entraîne pas la nécessité de le faire. Pouvoir ne pas faire quelque chose n'est pas équivalent à ne pas pouvoir le faire.
C'est toute la différence si sensible chez Aristote entre une privation et une négation.
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Un événement, même et surtout s’il n’est pas la simple réalisation d’une possibilité interne à une configuration temporelle donnée, continue d’opérer , quand bien même, sous le régime particulier du possible et de la modalité effective. De quelle manière ?
Il est, en suivant les analyses de Castoriadis qui l’inspecte du point de vue de sa signification, une véritable création de nouvelles possibilités (voir D&T1). Il se donne non pas, pour parler à la manière de Hegel, comme « une possibilité objective » à une situation mais se comprend au niveau des conditions qui rendent possible la possibilité… C’est pourquoi l’événement dans l’ordre de la modalité a un rapport très ténu à l’impossible, à ce qui dans l’ordre de ce qui reste possible paraît dans cet horizon de possibilités comme une impossibilité manifeste (Rappelons à cet égard que la déconstruction se définissait comme la possibilité de l'impossible, l'impossible comme ce qui arrive...).
Or l’inattendu n’intervient pas nécessairement dans l’ordre de la déclinaison traditionnelle propre à la modalité du couple possible/impossible. L’inattendu, même et surtout lorsqu’il est compris dans la perspective de son impossibilité, n’est plus inattendu. Il ne constitue pas dans sa polarité un genre comme celui de la modalité (le domaine où les choses sont possibles ou non) et d'ailleurs, il ne possède pas de contraire dialectique (certainement pas le couple attente/inattendu...) sur lequel un tel domaine pourrait être construit. De sorte qu’il nous faut logiquement ne plus faire nécessairement coïncider l’événement et l’inattendu.
Ce faisant, comment un véritable événement peut-il ne pas être nécessairement inattendu ?
Ce serait un non-événement. La déconstruction a maintes fois fait valoir qu'un événement programmé, programmable ne pouvait pas en être un. Il faudrait qu’il soit non seulement impossible à l’intérieur d’une situation donnée mais encore, de mon point de vue, in-imaginable… Qu’il sorte en somme du contexte de l’ordre des possibilités comme des impossibilités circonscrites ; ce qui le rendrait très difficile à identifier comme faisant partie intégrante d’une événementialité quelle qu’elle soit. Un événement inimaginable suppose l’a posteriori du jugement (Arendt montre que pour qu'un jugement soit possible, il faut d'abord établir une communauté de sens avec ses semblables où le jugement puisse être d'abord posé); et donc vivre maintenant une situation où l’impossible est d’ores et déjà advenu - advenu dans la précédente phase/situation où justement l'impossible pouvait être alors jugé comme tel. De sorte qu’une nouvelle situation est créée qui rend possible le jugement sur l’événement comme a priori inimaginable… avant qu’il ne se produise. L’inattendu, quant à lui – et hors de toutes finalités envisageables - ne s’accomplit qu’à la mesure du détournement de sa véritable opération; sinon il n’est pas.
L'élément Hyper de l'hypertexte, surajouté au texte, limitrophe et a priori secondaire, paraît tellement décisif dans l'écriture numérique que l'on pourrait facilement le transporter au centre de ce qui s'écrit sur écran, de ce qui se lit dans les innombrables fonctionnalités applicatives qui construisent le discours en réseau.
Cependant, cette centralité supposée serait rapidement sans effet. Car l'élément central consistant maintenant en une " rhétorique de l'hyper-texte ", il s'agirait là de restituer sur écran la manière, le ton et le style du texte qui lui est propre, la laisser orienter le sens, la logique et la signification du texte numérique. Il faudrait paradoxalement lui donner sans cesse la priorité tout en usant de l'hypertextualité comme une fonction seconde qui ne vienne pas invalider la structure de sens de ce qui s'écrit.
C'est pourquoi faire valoir continuellement l'hypertextualité à défaut des textes en eux-mêmes équivaut à effacer l'hypertexte, à en faire une écriture blanche s'évaporant dans des fonctionnalités techniques sans intérêt. Pour décrire ce qui se passe dans un hypertexte, mieux vaut décrire comment les textes sont faits (au sens pragmatique) et s'articulent dans la Base, il s'agit d'interroger leur écriture en train de se faire, au moment où s'unissent et se séparent logique et rhétorique dans la mise en place des fragments.
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L’écriture n’a de sens qu’à se rendre effective dans la vie : le problème principal est d’amener son existence et sa pensée dans une sorte de conjugalité qui évite d’entrer tôt ou tard dans la contradiction.
Or ce jeu de composition est une expérience quotidienne de l’inimaginable.
Aujourd’hui le devenir technologique de l’écriture est si peu formalisable que la seule chose qui paraisse claire concerne les effets déterminants que ces changements produisent sur la pensée. Encore faut-il s’engager dans cette pensée ; et pour ce faire, œuvrer autant que faire se peut, aux développements des techniques de l’écriture qui permettront d’en éclairer les conditions.
Se tenir dans la vérité de ce que l’on cherche est dans le monde une chose impossible. Mais cette impossibilité n’a de sens que dans les limites que notre imagination social-historique impose dans le temps présent.
Et fort heureusement, l’imagination se transforme et devient.
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Ceci est un post destiné à rendre inutile la possibilité d’un autre sur le même sujet.
La mort survient.
Elle est un concept métabologique et non un concept ontologique à la manière heideggérienne dans sa considération du dasein comme être-pour-la-mort.
C’est une métabole (changement véritable) qui affecte les possibles d’une manière telle que la notion de possible en est essentiellement bouleversée. Ma mort est un possible si extrême qu’il annule la possibilité de tous les autres, au point de ne plus se présenter à moi comme une simple modalité (au même titre qu’une autre…).
Aussi, nous ne pouvons rien en dire; comme de tous les concepts appartenant à cette science « métabologique » des transformations qui adviennent dans un monde sans que l’on s’y attende, nous ne pouvons rien dire de la mort : au même titre que n’importe quelle autre métabole, il ne sert à rien de penser la mort ; car la mort n’est pensable ni avant, ni pendant ni après son avènement. La mort affecte les différents modes d’apparition des êtres dans le temps sans qu’aucun phénomène susceptible de correspondre à « la mort » soit ici capable d’une quelconque causalité interne dans le champ unifié de leur apparaître. Il s’agit par conséquent d’admettre une « étiologie » extérieure à la vie des phénomènes sans jamais supposer que la mort soit constitutive de leur être ou de leur mode d’apparition et de constitution dans le monde.
Partons du fait que, s’il y a transformation véritable, le passage d’un phénomène à un autre ne peut pas être un effet immanent d’un étant sur un autre. Cette remarque vaut pour la mort comme pour le reste. Comme l’affirme Anthony Burgess, « La mort ne rentre dans aucun schéma. Il n'y a pas d'explication à la mort. Elle entre, elle vous arrête au milieu d'une phrase : Non, c'est fini et claque la porte ». De sorte que la survenue de la mort pour un étant quelconque est nécessairement un changement tout à fait extérieur à la schématique qui légifère en matière de modification des phénomènes dans le champ de leur apparition.
Nous devons donc continuer à vivre, comme le soutenait déjà Hegel, dans le mépris de la mort : penser l’existence hors de sa finitude (partout supposée) sans l’éventualité de son intervention. Car elle n’appartient pas au monde. Et pour tous les corps appartenant à l’ordre de la phénoménalité, elle vient toujours d’ailleurs. La source de toutes misères de l’homme, ce n’est pas la mort mais la crainte de la mort (Epictète).
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Ce qui arrive vraiment arrive métabologiquement. Le hasard est un concept nécessitant l'intervention de transcendantaux figurant dans l'ordre de l'apparaître (phénoménalité). En conséquence, rien ne peut arriver vraiment par hasard...
Le concept de hasard n'est valide qu'à partir du moment où la seule succession possible dans l'ordre des événements repose sur le principe de causalité.
Ce qui arrive a nécessairement sa cause. Et par conséquent ce qui n'en a pas ne peut pas être de l'ordre de l'événementiel. C'est le hasard, c'est-à-dire un rien qui ne se justifie d'aucune nécessité.
Or ce qui advient advient maintenant le plus souvent par d'autres enchaînements effectifs que celui de la simple succession des causes. L'inattendu sourd de la plupart des effets contemporains, et il n'est pas question de le confondre avec le hasard. Ce qui arrive ici, loin d'être de l'ordre de la causalité, rejoint sa fin sans passer par la seule préséance des moyens.
Retrouvez ce post traité par huit algorithmes différents dans La Métabole
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Jean-Philippe Pastor: Jacques Derrida ou le prétexte dérobé / Moonstone << Le mercredi 10 février 1999 - Paris, 17 heures, heure à laquelle le séminaire de Jacques derrida commence au 105 Bd Raspail de l'EHESS - je me suis mis à lire un texte auquel le maître de cérémonie n'avait accordé aucun imprimatur... >>
Ce livre sur Castoriadis (Devenir et temporalité I) interroge les thématiques les plus reprises du grand philosophe, en s'efforçant d'assumer l'héritage de son maître livre " L'Institution Imaginaire de la Société".
La modernité radicale, telle qu'elle s'impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale... Télécharger:
Les anciens Grecs ont-ils développé une pensée du devenir (genesis, kinésis, métabole) capable d'interroger et de mettre en défaut l'ontologie traditionnelle jusqu'à Heidegger ? Télécharger:
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Hypertextual s'organise comme un Tout textuel dont l'unité dépend de plusieurs modalités littéraires. Ce sont les principes de fonctionnement de l'Hypertexte qui sont ici présentés. Télécharger:
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