Metablog Journal de l'Hypertexte

Nature des problèmes philosophiques

A chaque schème générique capable d’exprimer le changement dans un monde, correspond "un problème philosophique" qui se pose dans les termes de : “Comment se fait-il que….alors que… ? ”

·          Dans l’ordre translationnel et du déplacement des choses se succédant dans l'espace correspond le fameux problème posé par les paradoxes de Zénon (démonstration de l'impossibilité du mouvement): Comment se fait-il qu’Achille rattrape la tortue alors qu’il divise constamment par deux la distance qui le sépare sans cesse de son adversaire – et sans pouvoir logiquement la dépasser ?

·         Dans l’ordre métabolique des choses survenant (la Métabole comme forme singulière et originale du changement pur et simple est, pour la première fois, thématisée par Aristote  en Physique Livre V), correspond le problème de la Création : Comment se fait-il qu’une chose vienne à exister à partir du moment où, dans le devenir, il existe nécessairement un moment de ce devenir où cette chose n’existait pas auparavant ? Par exemple chez Castoriadis concernant la nature de la Société, par l’implication circulaire ou l’inhérence réciproque qui a lieu à l’intérieur du social-historique en tant que création originaire des ensembles sociaux, la logique mise en œuvre pour cette création présuppose précisément ce qu’elle va créer… 

·         Dans celui de la généalogie correspond a priori celui de la Parité et de l’Un-sans-parties: comment se fait-il qu’à partir de ce qui existe il puisse y avoir un-de-plus, soit donc deux (parthénogénèse, autochtonie...) ou bien trois (Eros) ou bien encore davantage… ? La généalogie est en effet dans l’Histoire – et pendant des millénaires -  la seule et unique forme propre de tout devenir objectif. Elle est encore selon nous (malgré les progrès équivoques des biotechnologies et de leurs dangereuses applications eugénistes) une de ces formes donnant principalement sens au changement dans le monde et son évolution - dans la mesure où la généalogie utilise comme schème régulateur de l'expérience humaine le schème qui lui est encore le plus familier : la génération.

·         Dans celui de la métamorphose, intervient le problème de la Position-Sujet capable d’identifier dans le changement-en-cours la continuité de la forme se transformant-disparaissant (pour y voir effectivement à un moment donné l’effet d’une métamorphose et non d’une simple évanescence quelconque...). Le mythe de la métamorphose – récit fabuleux mettant généralement aux prises les hommes et les dieux – est d’abord un mythe cosmologique, de type étiologique (du grec aitia, « cause ») : il a pour fonction d’expliquer le monde, de lui donner un sens unifié comme celui de l'oeuf par exemple chez les Orphiques. Mais cette explication donne rapidement lieu à une "contradiction performative" dans la mesure où la fonction explicative fait en même temps disparaitre l'objet expliqué, où l'expliquant ne peut plus faire lien avec l'expliqué (celui-ci s'est métamorphosé). Il résulte de ce problème que les grands Mythes cosmogoniques sont pour la plupart des mythes démonologiques compliqués...

·        Dans l’ordre du changement qualitatif, se pose le problème de la logique du magma (Castoriadis). Un magma chez Castoriadis "est ce dont on peut extraire des organisations ensemblistes en nombre indéfini mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par compositions ensemblistes (finies ou infinies) de ces organisations". Cette logique pose des problèmes du genre: « Comment se fait-il qu’il y ait davantage dans le Tout que dans la somme des parties ? » etc. Ces magmas sont ainsi des " multiplicités inconsistantes " (Badiou s'inspire-t-il ici de Castoriadis ou est-ce l'inverse?) desquelles les sociétés tirent une infinité de représentations et de modes d'organisation complexes.

·         Dans celui de la Technique capable de transformer une chose en une autre par application d’une procédure technique constituée, d'une fabrication artisanale, correspond le problème « technique » en tant que ce problème n’a rien de technique (Heidegger): il pointe nécessairement sur la question de l’Imaginaire et des rapports de l’imagination avec ses référents objectifs.

·         Etc. (le nombre de schèmes disponibles est virtuellement infini - ce dont il faut maintenant produire la démonstration).

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Qu'est-ce qu'une analytique?

Kant dans sa Critique de la raison pure a pour ambition la réfutation de l’idéalisme.

Cette réfutation prend place dans l’analytique transcendantale. Que lui vaut cette situation au sein de la Critique de la raison pure ? L’analytique est pour Kant l’exposé de la détermination exhaustive des catégories et des principes de l’entendement pur, i.e. l’exposé de l’ensemble des conditions de possibilité de toute expérience possible en général -.

Or, nous mettant à la place d’un lecteur contemporain de Kant, et ne prenant pas garde au caractère révolutionnaire de la pensée kantienne, comment ne pas croire que cette pensée n’est rien d’autre qu’un pur et simple idéalisme, i.e. une théorie selon laquelle rien n’existe véritablement hormis la subjectivité pensante et que c’est d’elle que tout ce qui est provient.

C’est ici que prend place une Réfutation de l’idéalisme, car Kant récuse pour sa philosophie la dénomination de pur et simple idéalisme. Pour ce faire, il faut détruire la thèse selon laquelle la permanence perçue n’est pas celle, ou comme nous allons le voir, n’est d’abord pas celle du sujet, mais celle de la matière hors du sujet.

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Analytique du changement

Il existe autant d’images exprimant le changement qu’il existe de façons de changer, de pro-duire.

Tous ces schèmes imaginaires fonctionnent pour chacun d’entre eux à partir d’un régime de métabolicité autonome. Le schème de la succession fonctionne par exemple sur le modèle généalogique (la représentation du temps s’organisant à partir d’une précession dynastique dans les mythes) et il n’est pas a priori compatible avec celui qui figure l’avant/après selon d’autres types de schématiques, par exemple le modèle de la fabrication artisanale, ou bien encore celui de la métamorphose, celui figurant la variabilité etc…

En définitive j'appelle "schème" ces modalités dans la signification du changement dont l'analyse révèle pour une chose le fait de devenir, de changer dans un monde. Ils ne sont pas le résultat d'une abstraction à partir de l'expérience; ils sont plutôt les présupposés d'une expérience et rendent cette expérience possible : ils sont logiquement préalables à toute expérience et sont - d'une certaine manière - a priori.

Assurément, chacun de ces opérateurs imagin-aires ne peut être entendu comme une Intégrale complète, une totalisation de l’espace métabolique global. Le caractère métabolique (c’est-à-dire saisi dans et par le mouvement) et profondément hétérogène des différents types d'images exprimant le devenir exclue toute formalisation uniforme de leur fonctionnement général. Je veux dire lorsqu’on les rassemble dans un espace philosophique commun (à titre d'exemple, la métamorphose indiquant la forme d’une évolution dans un genre narratif particulier ne pourra jamais se confondre avec une procession de type généalogique dans l’histoire narrée, le déplacement d’un objet sur le mode de la translation d’un point A vers un point B ne pourra jamais s’identifier à un simple changement de type qualitatif de ce même objet etc.)

Aussi, les schématiques trament-elles un topos de réflexion générale dans lequel la pensée accède au Mouvement, et donc indirectement dans et par le mouvement, au temps, et ce dans la mesure où les procédures de vérité concernant le Mouvement se révèlent dans leur compossibilité schématique articulée. L’image qui convient n’est pas celle de l’Intégrale des schèmes en un espace réflexif abstrait, mais plutôt celle d’une libre circulation imaginaire de ces schèmes conjoints, d’un se-mouvoir de la pensée qui réclame dans ce trait comme une analytique rationnelle du Changement (une métabologie à défaut d’une ontologie).

Cette analytique réclame évidemment un mode d'expression adéquat. Un mode d’écriture dont le texte se montre capable d’exprimer la compossibilité générale des expressions du Changement et dont la forme exige aujourd’hui selon moi une hyper-textualité du genre.

Dans l’expression conceptuelle de la pensée, des figures locales aussi différenciées que peuvent l’être celles de la généalogie, l’altération, la métamorphose, la succession, la translation, la métabole etc. sont projetées à l’horizon métabolique d’un Sens. Et ce sens ne prétend pas toucher à la vérité révélée dans chacun des cas énoncés (le mouvement est ceci, le changement est cela...) ; simplement à la conjonction orientée de ce qui est vrai lorsque tous ces schémas composent la trame d'un discours rationnel argumenté…

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Qu’est-ce qu’une œuvre virtuelle?

Tout d’abord partons du fait que la lumière - le blanc de la lumière ou le noir de l’ombre qui en est le nécessaire revers - est insoutenable à la vue (Louis Marin 1993).

Dans ce contexte, la sphère transcendantale du complexe « voir - être vu » devient impénétrable au regard. Connaîtrait un risque mortel le peintre qui, par exemple, voudrait par l’image donner la lumière: il se condamnerait alors à perdre la vue, à s’aveugler dans un pur éblouissement où se consumerait toute forme, tout contenu; puisqu’il se condamnerait en définitive à perdre l’œuvre elle-même où l’image trouve l’exactitude de son poème, à vouloir faire d’elle la pure expression de son possible être vu.

L’Œuvre comme être-vu, reprise, recueillie et gardée dans le voir, dans sa matérialité et sa forme rigoureusement mariées l’une à l’autre, comment en réaliser le possible en tant que tel sans effacer ce réel qui donne au possible même la chance de l’acte ou sans anéantir le « possible » dans la réalité d’un opus operatum qui en accomplirait et en supprimerait la virtualité?

Peut-on faire œuvre virtuelle ?

Ou encore de la donation au voir, de la sphère transcendantale du « voir-être vu » peut-il jamais y avoir œuvre?

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Ce qui dépasse l'imagination, Castoriadis et le magma

Dans l’ordre du schématisme transcendantal, le chemin qui va de Kant à Heidegger constitue l’éventualité de penser désormais l’imaginaire - et par induction ce qui outrepasse l'imagination - sous l’angle limitatif du seul concept.

Attitude qui contrevient à la logique traditionnelle: celle-ci n’accorde par principe aucune sorte de détermination conceptuelle précise à un objet indéterminé, un ensemble indéfini.

Or en posant rationnellement dans la pensée le concept de ce qui excède l’imagination, de ce qui ne peut pas être a priori anticipé, nous nous donnons la possibilité de penser l’existence de multiplicités quelconques. Ces multiplicités sont impossibles à approcher par la moindre propriété du langage mais sont conceptuellement opérables. Castoriadis approche cette éventualité dans la pensée en la contenant strictement à l’ensemble des significations imaginaires d’une société. Mais je l’étends à l’envers de cet ensemble générique premier, à savoir l’hors-imago, c’est-à-dire ce qui excède pour une collectivité ou un individu ce qu’il est susceptible de pouvoir imaginer…

Nous sommes alors ici dans une logique des magmas. Qu’est-ce qu’une logique des magmas chez Castoriadis ?

La logique de l'intégration reste prise à l'idée d'un ensemble bientôt intégré au sein d'une certaine cohérence, à la fois volontariste et rationnelle. Son optique est toujours fonctionnaliste en filigrane. La logique des magmas relève d'une impossible maîtrise sur ce qui est, sans pour autant abandonner la quête de comprendre inadéquatement des fragments cohérents du Sans-Fond magmatique au cœur du réel. Cette logique particulière selon Castoriadis, est définie par les propriétés suivantes :

M1 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des ensembles en nombre indéfini.

M2 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des magmas autres que M.

M3 : Si M est un magma, il n'existe pas de partition de M en magmas.

M4 : Si M est un magma, toute décomposition de M en ensembles laisse comme résidu un magma.

M5 : Ce qui n'est pas est ensemble ou rien .

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L'état et sa situation

Un résultat fondamental, dans L’être et l’événement de Alain Badiou, est que l’état excède sa situation.

En fait, A. Badiou reformule le théorème de Cantor qui affirme qu’un ensemble a une puissance inférieure à l’ensemble de ses parties. Dans le dispositif de L’être et l’événement, un ensemble est une situation, l’ensemble des parties est l’état de la situation. Lorsque la situation est sociale, « l’état » est à prendre au sens politique, « l’Etat » donc. Reformulé ainsi dans l’espace conceptuel de L’être et l’événement, le problème du continu est de savoir si, étant donné une situation, on peut fixer la puissance de l’état. La réponse est que l’on ne peut pas : l’excès de l’état par rapport à la situation n’est pas assignable.
Le problème du continu, ainsi reformulé, dirige les deux dernières parties de L’être et l’événement.
A. Badiou distingue deux grandes orientations dans la pensée contemporaine : la pensée constructive de Leibniz-Gödel et la pensée générique de P. Cohen. On peut dire que la pensée constructive maintient l’être sous la juridiction de la langue en ce que, finalement, elle exige que chaque partie d’un multiple, d’une situation, puisse être isolée, par une propriété énoncée dans la langue. En revanche, la pensée générique s’appuie sur l’existence de parties indiscernables dans la langue, lesquelles représentent une vérité, qui, échappant à l’encyclopédie des propriétés, semblent « faire trou » dans le savoir et révèlent l’action du sujet qui « les force ».

Le théorème de l’excès de l’état est donc au centre de l’ontologie mathématicienne, telle que Badiou la déploie, et appelle un long parcours dans L’être et l’événement.

Le possible selon Alain Badiou

L'approche de la question du temps par la catégorie de possible est selon Alain Badiou l’approche qui correspond.

Toute singularité nous dit Badiou est prescriptive. Or la prescription est pensée de ce qui peut être au regard de ce qui est, et c’est elle qui est portée par les énoncés de la pensée : « Les énoncés sont des prescriptions. Ce sont des il y a prescriptifs … Il n’ y a de pensée que d’énoncés ». La catégorie de possible porte l’énoncé comme unité élémentaire d’une pensée singulière.. Mais comment penser le possible sans réintroduire la catégorie de temps ? Pour Badiou suivant Lazarus sur ce terrain, on ne pense en vérité la singularité d’une pensée qu’en s’absentant totalement du temps. Et l’objectif est bien de penser une pensée comme singularité, au-delà d’une simple dé-subjectivation du temps pour s’éloigner de Hegel, sans pour autant s’absenter drastiquement du temps qui ne devient alors qu’une catégorie « objective », historique et matérielle (à la manière des historiens au sens de Marc Bloch par exemple).

Ici le possible n’est nullement une catégorie du futur.

Il s’agit de détemporaliser le possible. C’est la seule façon pour la pensée de penser le rapport entre ce qui peut venir et ce qui est. Abolition de la catégorie de temps, comme dit Lazarus.

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L’improbable est-il nécessairement inattendu ?

Commençons d’abord par différencier la possibilité de la probabilité.

D’un point de vue logique, ce qui est possible n’est pas contradictoire avec l’ensemble des lois du monde, et ce qui est impossible contredit l’ensemble de ces lois : par exemple deux corps ne peuvent simultanément occuper le même espace. D’autre part le possible s’oppose au nécessaire, il est alors synonyme de contingent ; l’homme est possible dans l’embryon humain mais il n’est pas nécessaire, il peut ne pas se développer. En revanche un embryon d’oiseau, pour rester sur des exemples tirés de la logique aristotélicienne, ne donnera jamais un homme : ceci est impossible.

Seulement ici, le possible se confond avec le probable et même le hautement probable. Mais il y a une différence de nature entre le possible et le probable : j’image qu’un livre va tout à coup s’élever dans les airs (exemple qu’un jour en séminaire Castoriadis a repris…) sans qu’aucune force extérieure ne l’y contraigne. Ceci est très improbable mais n’est pas impossible : au dire des physiciens, il suffirait qu’au même instant l’équilibre du mouvement moléculaire soit rompu et qu’il y ait une convergence de tous les mouvements vers le haut pour qu’un tel événement arrive. Il va sans dire que la probabilité est infinitésimale mais elle n’est pas nulle. Nous devons donc penser le possible et l’impossible autrement que comme probable ou improbable parce qu’il y a là non pas seulement une différence de degré mais une différence de nature (une différence ontologique).

Maintenant, si l’improbable vient à se produire (le livre entre en lévitation…), est-il pour autant inattendu ? Le probable peut être défini comme ce à quoi on peut légitimement s’attendre en termes d’événements à venir. Mais l’inattendu ? S’oppose-t-il d’abord à ce à quoi on s’attend ?

Si nous voyons effectivement le livre se mettre à s’élever au plafond de la pièce, il est incontestable qu’il y a là un certain degré de surprise dans le constat que nous en tirons ; mais dans la mesure où l’improbable est tout de même préalablement imaginé (nous nous sommes demandés si un tel événement pouvait être possible avant de répondre par la négative), il ne peut être totalement, radicalement inattendu. Pour qu’un événement absolument inattendu se produise, il faut que sa seule possibilité (ou impossibilité, probabilité ou improbabilité) soit envisagée. L’inattendu sort du domaine circonscrit de l’imagination et de la prospective. A défaut de venir comme le prophète qu’on attend, il sur-vient indiquant par là la référence à un possible jamais formalisé.

En conséquence, l’improbable ne peut être complètement identifié à l’inattendu. Et son contraire ne peut pas correspondre à la catégorie des choses auxquelles on peut s’attendre. Il joue manifestement sur un autre registre. Lorsqu’il se produit, sa forme comme son contenu n’ont jamais été posés – ne serait-ce que pour être immédiatement niés dans l’ordre de la possibilité ou de la probabilité. Et l’inattendu s’oppose effectivement, radicalement au possible en tant qu’il n’est jamais préalablement imaginé.

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La télé-réalité et son double

[...]  La télé-réalité tend à annihiler le média.

L'écran ne fait plus écran. On atteint ainsi un idéal fantasmé de proximité, de parfaite rencontre ou identification entre l'«acteur» et le téléspectateur qui interagit ou plutôt agit à travers son double cathodique. On observe le même phénomène dans les jeux vidéos qui transforment le joueur en acteur. Le cinéma ne permet pas ce degré d'identification. Il montre toujours les choses avec une certaine distance. Devant le grand écran, tout le monde est conscient qu'on a affaire à un absent et à de la fiction. Aujourd'hui, on a franchi un pas supplémentaire en abolissant au maximum cette distance. Conséquence: le caractère sacré de l'image diminue par rapport à l'époque où elle conservait une aura à la fois proche et lointaine. Par contre, elle répond davantage à ce désir mimétique, profondément enraciné en l'homme, désir qui consiste à rentrer dans l'image et à incarner son double…

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Nouvelle écriture

On peut établir une distinction entre le langage grammatical et le langage "logique".

En fait, une différence qu'il faut penser philosophiquement entre langage proprement dit et langage logico-métabologique. L'étape suivante consistant à réfléchir sur la différence qui sépare le logico-métabologique de l'hypertextuel.

Le langage en général est fondamentalement conventionnel, dans la mesure où aucun mot, même dans le domaine du symbolique, n'entretient de rapport total et isomorphe avec une chose.

Or le langage hypertextuel a ceci de particulier qu'il est évidemment conventionnel dans sa structure terminologique (au même titre que tous les autres) mais désormais dynamique dans ce qu'il cherche à signifier, dans l'usage auquel il est destiné - surtout si l'un de ses centres d'intérêt principal concerne le mouvement...

Ce nouveau langage n'a donc de sens parce qu'il a été élaboré en vue d'un usage bien délimité: exprimer de manière logique une certaine dynamique des significations entre elles, attachées à leur support et à leurs liens, à savoir l'être-pour-le-changement et tout ce qui s'y rapporte.

Envoyez vos textes à jp.pastor@phonereader.fr

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On peut établir une distinction entre le langage grammatical et le langage "logique".

En fait, une différence qu'il faut penser philosophiquement entre langage proprement dit et langage logico-métabologique. L'étape suivante consistant à réfléchir sur la différence qui sépare le logico-métabologique de l'hypertextuel.

Le langage en général est fondamentalement conventionnel, dans la mesure où aucun mot, même dans le domaine du symbolique, n'entretient de rapport total et isomorphe avec une chose.

Or le langage hypertextuel a ceci de particulier qu'il est évidemment conventionnel dans sa structure terminologique (au même titre que tous les autres) mais désormais dynamique dans ce qu'il cherche à signifier, dans l'usage auquel il est destiné - surtout si l'un de ses centres d'intérêt principal concerne le mouvement...

Ce nouveau langage n'a donc de sens parce qu'il a été élaboré en vue d'un usage bien délimité: exprimer de manière logique une certaine dynamique des significations entre elles, attachées à leur support et à leurs liens, à savoir l'être-pour-le-changement et tout ce qui s'y rapporte.

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