" Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable,
impossible dans sa forme comme dans son fond "...
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Une lecture est une ré-écriture mentale du livre, ré-écriture qui, avant de faire sens, a une signification en soi : "lire un livre" est un acte qui a sa propre justification sans que cet acte soit constamment interrogé dans la pertinence qu'on lui prête. S'établit alors une tension entre une instance productive (ici la composition des flux qui informe l'écriture sur l'écran) et une instance interprétative (le lecteur) qui semble induire aujourd'hui un déplacement du sens vers le lecteur. Ce transfert semble s'effectuer à mesure que la pratique consistant à lire des livres numériques est adoptée. Dans ce contexte, comment le lecteur envisage-t-il sa lecture au premier abord ? Peut-il feuilleter avant de se plonger ensuite dans une lecture plus attentive ou bien est-ce désormais l'inverse, puisque l'acte de feuilletage proprement dit semble désormais interdit sur tablette?
En fait le lecteur va procéder à une reconstruction mentale de l’écrit sur son ebook selon une stratégie interprétative qui lui est propre: il est surtout guidé par une présomption "d’isotopie" (cette notion fut introduite par Greimas et reprise par Rastier dans sa Sémantique Interprétative) et au final une problématique consistant à savoir comment passer des parties au tout, à savoir des fragments à l’unité du texte. Il va de soi que cette présomption peut avoir des origines diverses : type d’ouvrage particulier, auteur connu, consensus social, etc. Ne perdons pas de vue non plus que les pratiques interprétatives se lient intimement au contexte au moment de la lecture. Le contexte est indissociable de toute activité d’interprétation. Feuilleter un ouvrage est une activité classique, absolument indispensable. Qui se pose encore la question de savoir pourquoi on feuillete un livre et surtout comment le faire ? En y réfléchissant, le feuilletage n’est pas fondamentalement différent d’une lecture plus approfondie. Une introduction à la lecture, certes, mais particulière et accompagnée d’un certain nombre de contraintes.
On peut d’ailleurs répertorier quatre types de lecture : le scanning, lecture réceptive continue (qui nécessite un effort de concentration), lecture réflexive (lecture dense qui nécessite des pauses) et la lecture rapide (savoir si quelque chose est intéressant au sein d’un texte). Le feuilletage s’apparente à une lecture rapide du fait des contraintes temporelles (peu de temps à disposition pour détailler le livre) et visuelles (une page tournée rapidement ne laisse entrevoir qu’une infime partie de sa topographie).
Dans ce cas, comment définir le feuilletage ?
C’est un ensemble d’opérations afin d’établir la lecture d’un livre dans des conditions spécifiques (contraintes de temps, linguistiques, etc.) et orientées vers une première (les théories herméneutiques tablent sur une refonte permanente du sens) esquisse globale mais schématique du livre ; une sorte de ré-écriture mais succincte et orientée vers un objectif particulier: se familiariser avec l'écriture avant d'en venir à des questions plus interprétatives. Il va de soi que cette pratique ne peut être inhibée dans un livre numérique; et il appartient aux développeurs de logiciels de lecture sur ebook d'en imaginer à chaque lecture l'opération.
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Il est habituel de dire qu'Emmanuel Kant n'a pas développé de réflexion critique approfondie concernant le rapport de la pensée à son expression, à son écriture... De manière significative, il dénonce le ton, la manière de se donner des grands airs lorsqu'il s'agit d'écrire philosophiquement: au final, le mieux pour lui serait de rendre les différences de ton et de manière d'écrire totalement absentes du texte au regard de l'idéalité de ce qui est exprimé. Cependant, nous pouvons essayer de partir des catégories du temps et de l'espace du grand philosophe de Königsberg afin d'approcher la question de la lecture et de l'acte d'écrire.
Le temps chez Kant n’est pas un concept, mais une intuition, plus exactement, une forme pure de l’intuition sensible. Le temps n’existe pas indépendamment de nous qui le percevons.
Le temps est une intuition pure, cela veut dire que le temps est le mode immédiat de présentification de l’objet, ainsi que l’espace. Il ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ;
Toutefois, il semble qu'il existe un privilège du temps par rapport à l’espace : c’est que le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général, alors que l’espace est la condition a priori des phénomènes externes. En tant que forme pure de l’intuition extérieure, l'espace est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes ne concernant pas notre état intérieur.
Or lire, faire acte de lecture dépend de notre état intérieur rapporté au fait que nous guidons cet état (état ne fournissant pourtant aucune figure particulière) sur l'imposition spatiale d'un support extérieur. Nous cherchons alors à suppléer à ce défaut de figure dans l'intuition a priori que nous avons du temps par des analogies: nous nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge sur la page, page dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives etc.
Il ressort clairement de là que la représentation du temps lorsque nous lisons est bien une intuition, puisque tous ses rapports peuvent même à la lecture être exprimés par une intuition extérieure. Mais la figure utlisée pour la circonstance ne semble avoir aucune sorte de nécessité formelle: lire ligne après ligne, page après page ne donne lieu à aucune nécessité en tant que condition formelle dans l'acte. Nous sommes donc libres d'imaginer d'autres manières de lire, d'autres façons de configurer la lecture - et donc d'écrire compte tenu des moyens contemporains dont nous disposons.
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Le récit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignoré, étranger, mais tel qu'il ne semble avoir, par avance et en dehors de ce mouvement, aucune sorte de réalité, si impérieux cependant que c'est de lui seul que le récit tire son attrait, de telle manière qu'il ne peut même "commencer" avant de l'avoir atteint, mais cependant c'est seulement le récit et le mouvement imprévisible du récit qui fournissent l'espace où le point devient réel, puissant et attirant .
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Deux temps semblent structurer le tempo de l’écriture hypertextuelle dans un livre numérique.
D’une part le temps présent et vécu (existentiel) du passage entre les différentes parties de l’hypertexte (le mouvement d’écriture est ce ce qui passe, se transforme, se modifie entre les hyperdocuments correspondant aux parties de l'Hypertexte) ; d'autre part le mouvement de lecture exprime à un autre niveau le Tout de la solution, son temps propre, sa durée spécifique (et logique) pour l'écriture et la lecture des textes.
Il semble que nous en revenions à l’affirmationde Boèce qui, il y a bien longtemps, d’un point de vue théologique, considèrait qu’il n’y avait finalement que deux temps: le passé et le futur, renversant par là-même la célèbre formulation d’Augustin dans le livre XI des Confessions : "Les temps sont au nombre de trois, le présent des choses passées, le présent des choses présentes et le présent des choses futures". Au présent d’Augustin que nous appellerons existentiel, Boèce opposait un présent total, intemporel et logique. Ici l’éternité diffère de la sempiternitas : distinction absente du De trinitate d’Augustin, envers lequel Boèce déclare pourtant sa dette… Pour saint Augustin, un signe est « une chose qui est mise à la place d'autre chose » (De Magistro, 389). Il offre la particularité très commode de pouvoir la désigner en son absence. L'écriture repose sur cette aptitude symbolique: la parole de Dieu s'exprime par les Ecritures...Mais que devient " la chose " lorsque le présent se diffracte? Quel temps de l'écriture et de la lecture expérimentons-nous lorsque le présent de mon livre numérique devient total ? Lorsqu'il ne prétend plus remplacer quoi que ce soit qui serait momentanément absent ?
En bref, passons-nous de l'ad vitam aeternam de la lecture-papier à la sempiternitas de la lecture-écran ?
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A ma connaissance, Derrida n'a jamais commenté le travail de Castoriadis. Sans doute pour l'avoir à tort considéré comme un auteur « métaphysique » dans son style comme dans ses thématiques les plus reconduites.
Par exemple, représentons-nous le concept d’imagination auquel la décontruction ne porte pas, il est vrai, une attention particulière. Sur ce sujet, Castoriadis aurait sûrement réuni aux yeux de l’auteur de Marges les critères d’idéalité les plus épurés qu’un métaphysicien soit capable d’énoncer : pour Derrida en effet, il ne saurait y avoir d’imagination « pure » ou radicale mais quelque chose comme une contaminationoriginaire de l’imagination productive et de l’imagination reproductive, alors que Castoriadis sépare ces régimes de manière drastique et définitive. Du point de vue déconstructif, ce qui les différencie serait au contraire cette production active (à la fois active et passive) qui nous expose tout au plus à des effets d’imagination (productive ou re-productive) restant irréductible à un processus de temporalisation auquel Castoriadis semble la réduire - en raison principalement de son caractère scindé et structuré.
A contrario, Castoriadis pourrait voir dans la déconstruction derridéenne une pensée « contradictoire » (au sens que Fichte donne à ce terme) dans la mesure où elle n’élucide pas jusqu’au bout le statut de son propre discours, où elle ne parvient pas à poser le principe de son autonomie.
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coup sûr un beau prolongement à ce colloque. Car, alors
que, chez Leibniz, « les composés symbolisent avec les
simples », mais leur sont irréductibles, Jean-Pierre semble
souvent raisonner, comme si l’on n’avait jamais affaire
qu’à des agrégats (des « systèmes complexes », comme on
dit de nos jours de manière plus ambiguë), certes plus ou
moins liés, mais dont l’interaction circulaire des éléments,
modélisée par la notion de point fixe, suffirait, dans tous
les cas, à expliquer l’unité. Peut-être ne serait-il pas sans
intérêt de confronter cette conjecture avec la thèse in-
verse, beaucoup plus minoritaire, mais solidement argu-
mentée, des néo-leibniziens du siècle dernier
9
, qui igno-
raient sans doute les sciences de la complexité, mais se
fondaient sur les ontologies complémentaires et, à leurs
yeux irréductibles, de la Relativité et de la mécanique
quantique, pour rebâtir une monadologie.
9
Raymond Ruyer, Éléments de psychobiologie, Paris, PUF, 1946 et Néo-
finalisme, Paris, PUF, 1952 ; Pierre Auger, L’homme microscopique, essai de mona-
dologie, Paris, Flammarion, 1952.
Ce qui caractérise le système de Diodore avec son fameux argument dit du dominateur, ce n’est pas comme on le croit trop souvent la réduction du possible au nécessaire.
Ce qui se produit avec Diodore, c'est la réduction des notions modales aux notions de temps et de vérité, qui permettent de les reconstruire intégralement dans leur sens à la fois logique et de fait, ce qui conduit à leur ôter toute signification en termes de véritables "possibilités" et, en ce sens, à les éliminer.
Ce système ne permet pas d’exprimer la différence, sur laquelle Leibniz insiste tant,
entre une vérité de raison, comme « 2+2 = 4 », et une vérité de fait, comme « César a été tué par Brutus » : il permet seulement de dire que ces deux propositions sont nécessairement vraies.
Les trois propositions de Diodore ne forment un système incohérent que si on leur ajoute une quatrième prémisse, généralement sous-entendue, le principe de nécessité conditionnelle :
Tout ce qui est est nécessairement pendant qu’il est.
Ce principe est souvent admis implicitement, mais il ne s’agit pas d’une vérité logique indispensable, comme le principe de non-contradiction, et Vuillemin (1984) montre d'ailleurs que Platon le rejetait.
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Le rationnel pose l'irrationnel comme un contraire sans reste dans le système qui l'aide à construire la vérité et la nécessité en opposition absolue avec l'erreur, le faux, le mensonge, la contingence.
L'imagination, pour autant qu'on puisse la considérer comme une faculté à part entière, ne procède pas de la sorte: l'inimaginable, a priori son contraire le plus évident, semble paradoxalement ressortir de l'imagination, sans qu'aucune position dialectique ne vienne contrarier la particularité de son genre; du moins dans le type d'oppositions susceptibles de structurer le champ de l'imaginaire dans ce qu'il recèle de plus inventif.
Car que serait une imagination seulement capable de produire l'imaginable au sens le plus trivial et le plus prosaïque du terme, c'est-à-dire l'image la plus convenue sans que l'imagination productive au sens fort ne vienne précisément la sublimer vers l'inimaginable ?
En un certain sens, la métabologie voudrait être une exploration raisonnée de l'imagination. Sa limite d'investigation comme condition heuristique de l'analyse, se heurte nécessairement à son contraire supposé, l'inimaginable, dans la mesure où celui-ci semble vouloir en procéder; et ceci afin de vérifier, confirmer l'imagination comme authentique faculté de création; comme si l'imagination au sens propre devait nécessairement ré-inscrire son "contraire", son dehors, l'inimaginable, pour attester de sa véritable nature. Comme si l'imagination ne pouvait pas comprendre la totalité de son champ à l'aide des concepts issus de ce champ, comme si elle avait besoin d'une extériorité dans sa signification pour coïncider avec elle-même.
Cependant, l'inimaginable à son tour ne peut logiquement s'inscrire dans le domaine circonscrit de l'imagination pour vérifier la vérité de son trait. Son altérité semble telle qu'aucune faculté rationnelle ou imaginative ne soit capable de participer à son intuition, ou son invention: car elle paraît correspondre à ce qui justement ne s'invente pas, ne peut pas s'inventer, l'initiative ou l'inventivité de sa manifestation ne provenant que d'elle-même.
Nous sommes donc là devant une aporie qui nous contraint à prendre le problème sous un angle inédit: qu'est-ce que ce milieu sans profondeur, unité et même localité dans lequel des transformations se produisent; un milieu sans passage, non médiatisant et non médiatisable qui a finalement du mal à être désigné comme imagination productive, reproductive ou a fortiori transcendantale? L'imagination n'a rien d'une faculté au sens kantien (faculté des intuitions a priori). Elle est comme le topos véritable des métamorphoses, des modifications insoupçonnables et des changements sans reste, sans savoir quoi que ce soit de leur origine et de leur fin.
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Les modes d’être de la métabole, c’est-à-dire les différentes façons qu’adoptent les schèmes processuels du changement pour s’accorder ou se désaccorder entre eux (généalogie, métamorphose, modification, translation etc.), font apparaître comme une articulation dans l’articulation, un changement dans le changement, qui fait que la métabole s’éprouve elle-même par elle-même, comme par une sorte d’auto-affectation spontanée.
Il semble que le jet, l’après-coup, la chute trouvent leur signification à travers cette auto-affectation si particulière, si intime. L’idée de méta-bole, de suivi continu de la chute et du jet, n’impliquent dans ces conditions aucun aspect négatif, aucune douleur à éprouver la déréliction que l’on vit (comme Heidegger parle de la Verfallenheit qui ne voit aucune angoisse naître chez le Dasein choisissant de vivre dans l’inauthenticité et le quotidien impropre de la vie sans souci). C’est seulement la vive perception du changement en lui-même qui vient à la perception, la sensibilité à la métamorphose qui se fait entre un point de départ et un point d’arrivée : la sensation de ce qui se passe en somme, de ce qui se développe, de ce qui croît ou décroît et qui se ressent comme un rythme de passage intensif.
On perçoit là comme une tension qui atteste de la chute qui se fait. Il n’est pas question de la vivre comme un échec : on ne tombe pas de haut car l’espace n’est pas encore structuré de la sorte (où pourrait être le bas ?). On vit simplement la variation d’intensité du jeté, comme chez Heidegger qui voit le Daseinchuter en lui-même à partir de lui-même : « (…) tentation, tranquillisation, aliénation et empêtrement (ne plus s’en sortir) caractérisent le genre d’être spécifique au dévalement. Nous nommons ce mouvement qui affecte le Dasein à l’intérieur de son propre être la chute (Absturz). Le dasein chute en lui-même à partir de lui-même (aus ihm selbst in ihm selbst), il plonge dans le vide et l’inanité de la quotidienneté impropre. (Être et Temps §38).
Et s’il est vrai, nous dit Catherine Malabou dans Le change Heidegger (2004), que toute tension s’éprouve en une chute, il faut évidemment ajouter que toute chute s’éprouve en une tension. La cloison qui sépare le Dasein de lui-même est vibratile, elle réagit comme un instrument, marquant ainsi des « différences de niveau » au sein des modes d’être…
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J’ai déjà fait valoir qu’un objetétait principalement construit à partir des significations imaginaires sociales d’une époque: un objet ordonne les souvenirs primaires et secondaires que notre conscience élabore quant à leur nature. De sorte qu’il est très difficile d’attribuer à la pure subjectivité du texteur l’entière responsabilité de leur élaboration (idéalisme).
Reste la question du sujet aujourd'hui.
Sur le réseau en effet, l’objet textué formalise la subjectivité du lecteur selon la forme que cet objet adopte. Le lecteur est ainsi soumis aux critères de la production industrielle d’objets au même titre qu’il est un utilisateur normalisé d’objets de consommation courante. Son comportement est configuré en fonction de la forme objective du Texte le conditionnant dans sa programmation, dans son paramétrage dans le temps présent.
Il s’ensuit une dépendance extrême du lecteur dans la qualité de son discernement lorsqu’il s’expose à la pratique d’objets textués sur le réseau, notamment ceux à faible valeur rétentionnelle: son objectivité en est très directement affectée.
Dans ce contexte, on appellera « sujet » tout dispositif d’attention créé par un rapport temporel à un objet textué à valeur rétentionelle forte. Le sujet devient ici le support d’une transformation spécifique, le support d’un processus qui l’expose à un dispositif qui le confronte à l’idéalité textuelle dans un temps présent, c’est-à-dire à un objet capable de se transformer par le type de métabole qui structure son être-pour-le-changement dans le monde.
Le seul concept de sujet qui soit vraiment complet comprend la prise en charge de l'unique assujettissement auquel un véritable sujet s'expose dans l’existence: une occurrence métabolique, de type inattendue de sa condition.
Toutes les autres options philosophiques s'efforçant d'atteindre à la sujétion sans ce simple constat manquent à leur objectif (surtout si l'on cherche idéalement à poser le statut du sujet par la conscience psychologique ou transcendantale, l'intentionnalité, la volonté, l'invention, la création, la fidélité etc.).
Aussi, le sujet d’un processus dans l’écriture numérique n’est pas nécessairement l’auteur (l’écrivain, l’écrivant, le rédacteur…) du complexe numérisé. Les dispositifs de sujétion sont les objets textués eux-mêmes au sens large. Et l’auteur entre dans la transformation de ces dispositifs de sujétion sans qu’on puisse en aucune façon réduire la textualité du dispositif à celui-ci. Le sujet qui est une occurrence singulière de la procédure de transformation textuée est un produit, une construction individualisée sur le réseau qui travaille à la perduration maximale de son jet dans l’écriture, de son mouvement initial.
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Je distingue le devenir , ou encore "le devenir destinal" ou de la disruption, dont les moments sont des parties mutuellement extérieures et exclusives, car elles ne peuvent exister ensemble - l'une est quand l'autre n'est pas et n'est pas quand l'autre est comme lorsqu’un événement survient (selon un schéma d’exposition emprunté à Hegel ) - et, d'autre part, la temporalité, le temps de l'existence (ou le temps propre des choses apparaissantes dans un monde), dont les moments s'extériorisent et cependant s'imbriquent, gardent comme une unité de déploiement.
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Jean-Philippe Pastor: Jacques Derrida ou le prétexte dérobé / Moonstone << Le mercredi 10 février 1999 - Paris, 17 heures, heure à laquelle le séminaire de Jacques derrida commence au 105 Bd Raspail de l'EHESS - je me suis mis à lire un texte auquel le maître de cérémonie n'avait accordé aucun imprimatur... >>
Ce livre sur Castoriadis (Devenir et temporalité I) interroge les thématiques les plus reprises du grand philosophe, en s'efforçant d'assumer l'héritage de son maître livre " L'Institution Imaginaire de la Société".
La modernité radicale, telle qu'elle s'impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale... Télécharger:
Les anciens Grecs ont-ils développé une pensée du devenir (genesis, kinésis, métabole) capable d'interroger et de mettre en défaut l'ontologie traditionnelle jusqu'à Heidegger ? Télécharger:
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Hypertextual s'organise comme un Tout textuel dont l'unité dépend de plusieurs modalités littéraires. Ce sont les principes de fonctionnement de l'Hypertexte qui sont ici présentés. Télécharger:
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