" Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable,
impossible dans sa forme comme dans son fond "...
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Le récit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignoré, étranger, mais tel qu'il ne semble avoir, par avance et en dehors de ce mouvement, aucune sorte de réalité, si impérieux cependant que c'est de lui seul que le récit tire son attrait, de telle manière qu'il ne peut même "commencer" avant de l'avoir atteint, mais cependant c'est seulement le récit et le mouvement imprévisible du récit qui fournissent l'espace où le point devient réel, puissant et attirant .
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Deux temps semblent structurer le tempo de l’écriture hypertextuelle dans un livre numérique.
D’une part le temps présent et vécu (existentiel) du passage entre les différentes parties de l’hypertexte (le mouvement d’écriture est ce ce qui passe, se transforme, se modifie entre les hyperdocuments correspondant aux parties de l'Hypertexte) ; d'autre part le mouvement de lecture exprime à un autre niveau le Tout de la solution, son temps propre, sa durée spécifique (et logique) pour l'écriture et la lecture des textes.
Il semble que nous en revenions à l’affirmationde Boèce qui, il y a bien longtemps, d’un point de vue théologique, considèrait qu’il n’y avait finalement que deux temps: le passé et le futur, renversant par là-même la célèbre formulation d’Augustin dans le livre XI des Confessions : "Les temps sont au nombre de trois, le présent des choses passées, le présent des choses présentes et le présent des choses futures". Au présent d’Augustin que nous appellerons existentiel, Boèce opposait un présent total, intemporel et logique. Ici l’éternité diffère de la sempiternitas : distinction absente du De trinitate d’Augustin, envers lequel Boèce déclare pourtant sa dette… Pour saint Augustin, un signe est « une chose qui est mise à la place d'autre chose » (De Magistro, 389). Il offre la particularité très commode de pouvoir la désigner en son absence. L'écriture repose sur cette aptitude symbolique: la parole de Dieu s'exprime par les Ecritures...Mais que devient " la chose " lorsque le présent se diffracte? Quel temps de l'écriture et de la lecture expérimentons-nous lorsque le présent de mon livre numérique devient total ? Lorsqu'il ne prétend plus remplacer quoi que ce soit qui serait momentanément absent ?
En bref, passons-nous de l'ad vitam aeternam de la lecture-papier à la sempiternitas de la lecture-écran ?
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A ma connaissance, Derrida n'a jamais commenté le travail de Castoriadis. Sans doute pour l'avoir à tort considéré comme un auteur « métaphysique » dans son style comme dans ses thématiques les plus reconduites.
Par exemple, représentons-nous le concept d’imagination auquel la décontruction ne porte pas, il est vrai, une attention particulière. Sur ce sujet, Castoriadis aurait sûrement réuni aux yeux de l’auteur de Marges les critères d’idéalité les plus épurés qu’un métaphysicien soit capable d’énoncer : pour Derrida en effet, il ne saurait y avoir d’imagination « pure » ou radicale mais quelque chose comme une contaminationoriginaire de l’imagination productive et de l’imagination reproductive, alors que Castoriadis sépare ces régimes de manière drastique et définitive. Du point de vue déconstructif, ce qui les différencie serait au contraire cette production active (à la fois active et passive) qui nous expose tout au plus à des effets d’imagination (productive ou re-productive) restant irréductible à un processus de temporalisation auquel Castoriadis semble la réduire - en raison principalement de son caractère scindé et structuré.
A contrario, Castoriadis pourrait voir dans la déconstruction derridéenne une pensée « contradictoire » (au sens que Fichte donne à ce terme) dans la mesure où elle n’élucide pas jusqu’au bout le statut de son propre discours, où elle ne parvient pas à poser le principe de son autonomie.
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coup sûr un beau prolongement à ce colloque. Car, alors
que, chez Leibniz, « les composés symbolisent avec les
simples », mais leur sont irréductibles, Jean-Pierre semble
souvent raisonner, comme si l’on n’avait jamais affaire
qu’à des agrégats (des « systèmes complexes », comme on
dit de nos jours de manière plus ambiguë), certes plus ou
moins liés, mais dont l’interaction circulaire des éléments,
modélisée par la notion de point fixe, suffirait, dans tous
les cas, à expliquer l’unité. Peut-être ne serait-il pas sans
intérêt de confronter cette conjecture avec la thèse in-
verse, beaucoup plus minoritaire, mais solidement argu-
mentée, des néo-leibniziens du siècle dernier
9
, qui igno-
raient sans doute les sciences de la complexité, mais se
fondaient sur les ontologies complémentaires et, à leurs
yeux irréductibles, de la Relativité et de la mécanique
quantique, pour rebâtir une monadologie.
9
Raymond Ruyer, Éléments de psychobiologie, Paris, PUF, 1946 et Néo-
finalisme, Paris, PUF, 1952 ; Pierre Auger, L’homme microscopique, essai de mona-
dologie, Paris, Flammarion, 1952.
Ce qui caractérise le système de Diodore avec son fameux argument dit du dominateur, ce n’est pas comme on le croit trop souvent la réduction du possible au nécessaire.
Ce qui se produit avec Diodore, c'est la réduction des notions modales aux notions de temps et de vérité, qui permettent de les reconstruire intégralement dans leur sens à la fois logique et de fait, ce qui conduit à leur ôter toute signification en termes de véritables "possibilités" et, en ce sens, à les éliminer.
Ce système ne permet pas d’exprimer la différence, sur laquelle Leibniz insiste tant,
entre une vérité de raison, comme « 2+2 = 4 », et une vérité de fait, comme « César a été tué par Brutus » : il permet seulement de dire que ces deux propositions sont nécessairement vraies.
Les trois propositions de Diodore ne forment un système incohérent que si on leur ajoute une quatrième prémisse, généralement sous-entendue, le principe de nécessité conditionnelle :
Tout ce qui est est nécessairement pendant qu’il est.
Ce principe est souvent admis implicitement, mais il ne s’agit pas d’une vérité logique indispensable, comme le principe de non-contradiction, et Vuillemin (1984) montre d'ailleurs que Platon le rejetait.
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Le rationnel pose l'irrationnel comme un contraire sans reste dans le système qui l'aide à construire la vérité et la nécessité en opposition absolue avec l'erreur, le faux, le mensonge, la contingence.
L'imagination, pour autant qu'on puisse la considérer comme une faculté à part entière, ne procède pas de la sorte: l'inimaginable, a priori son contraire le plus évident, semble paradoxalement ressortir de l'imagination, sans qu'aucune position dialectique ne vienne contrarier la particularité de son genre; du moins dans le type d'oppositions susceptibles de structurer le champ de l'imaginaire dans ce qu'il recèle de plus inventif.
Car que serait une imagination seulement capable de produire l'imaginable au sens le plus trivial et le plus prosaïque du terme, c'est-à-dire l'image la plus convenue sans que l'imagination productive au sens fort ne vienne précisément la sublimer vers l'inimaginable ?
En un certain sens, la métabologie voudrait être une exploration raisonnée de l'imagination. Sa limite d'investigation comme condition heuristique de l'analyse, se heurte nécessairement à son contraire supposé, l'inimaginable, dans la mesure où celui-ci semble vouloir en procéder; et ceci afin de vérifier, confirmer l'imagination comme authentique faculté de création; comme si l'imagination au sens propre devait nécessairement ré-inscrire son "contraire", son dehors, l'inimaginable, pour attester de sa véritable nature. Comme si l'imagination ne pouvait pas comprendre la totalité de son champ à l'aide des concepts issus de ce champ, comme si elle avait besoin d'une extériorité dans sa signification pour coïncider avec elle-même.
Cependant, l'inimaginable à son tour ne peut logiquement s'inscrire dans le domaine circonscrit de l'imagination pour vérifier la vérité de son trait. Son altérité semble telle qu'aucune faculté rationnelle ou imaginative ne soit capable de participer à son intuition, ou son invention: car elle paraît correspondre à ce qui justement ne s'invente pas, ne peut pas s'inventer, l'initiative ou l'inventivité de sa manifestation ne provenant que d'elle-même.
Nous sommes donc là devant une aporie qui nous contraint à prendre le problème sous un angle inédit: qu'est-ce que ce milieu sans profondeur, unité et même localité dans lequel des transformations se produisent; un milieu sans passage, non médiatisant et non médiatisable qui a finalement du mal à être désigné comme imagination productive, reproductive ou a fortiori transcendantale? L'imagination n'a rien d'une faculté au sens kantien (faculté des intuitions a priori). Elle est comme le topos véritable des métamorphoses, des modifications insoupçonnables et des changements sans reste, sans savoir quoi que ce soit de leur origine et de leur fin.
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Les modes d’être de la métabole, c’est-à-dire les différentes façons qu’adoptent les schèmes processuels du changement pour s’accorder ou se désaccorder entre eux (généalogie, métamorphose, modification, translation etc.), font apparaître comme une articulation dans l’articulation, un changement dans le changement, qui fait que la métabole s’éprouve elle-même par elle-même, comme par une sorte d’auto-affectation spontanée.
Il semble que le jet, l’après-coup, la chute trouvent leur signification à travers cette auto-affectation si particulière, si intime. L’idée de méta-bole, de suivi continu de la chute et du jet, n’impliquent dans ces conditions aucun aspect négatif, aucune douleur à éprouver la déréliction que l’on vit (comme Heidegger parle de la Verfallenheit qui ne voit aucune angoisse naître chez le Dasein choisissant de vivre dans l’inauthenticité et le quotidien impropre de la vie sans souci). C’est seulement la vive perception du changement en lui-même qui vient à la perception, la sensibilité à la métamorphose qui se fait entre un point de départ et un point d’arrivée : la sensation de ce qui se passe en somme, de ce qui se développe, de ce qui croît ou décroît et qui se ressent comme un rythme de passage intensif.
On perçoit là comme une tension qui atteste de la chute qui se fait. Il n’est pas question de la vivre comme un échec : on ne tombe pas de haut car l’espace n’est pas encore structuré de la sorte (où pourrait être le bas ?). On vit simplement la variation d’intensité du jeté, comme chez Heidegger qui voit le Daseinchuter en lui-même à partir de lui-même : « (…) tentation, tranquillisation, aliénation et empêtrement (ne plus s’en sortir) caractérisent le genre d’être spécifique au dévalement. Nous nommons ce mouvement qui affecte le Dasein à l’intérieur de son propre être la chute (Absturz). Le dasein chute en lui-même à partir de lui-même (aus ihm selbst in ihm selbst), il plonge dans le vide et l’inanité de la quotidienneté impropre. (Être et Temps §38).
Et s’il est vrai, nous dit Catherine Malabou dans Le change Heidegger (2004), que toute tension s’éprouve en une chute, il faut évidemment ajouter que toute chute s’éprouve en une tension. La cloison qui sépare le Dasein de lui-même est vibratile, elle réagit comme un instrument, marquant ainsi des « différences de niveau » au sein des modes d’être…
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J’ai déjà fait valoir qu’un objetétait principalement construit à partir des significations imaginaires sociales d’une époque: un objet ordonne les souvenirs primaires et secondaires que notre conscience élabore quant à leur nature. De sorte qu’il est très difficile d’attribuer à la pure subjectivité du texteur l’entière responsabilité de leur élaboration (idéalisme).
Reste la question du sujet aujourd'hui.
Sur le réseau en effet, l’objet textué formalise la subjectivité du lecteur selon la forme que cet objet adopte. Le lecteur est ainsi soumis aux critères de la production industrielle d’objets au même titre qu’il est un utilisateur normalisé d’objets de consommation courante. Son comportement est configuré en fonction de la forme objective du Texte le conditionnant dans sa programmation, dans son paramétrage dans le temps présent.
Il s’ensuit une dépendance extrême du lecteur dans la qualité de son discernement lorsqu’il s’expose à la pratique d’objets textués sur le réseau, notamment ceux à faible valeur rétentionnelle: son objectivité en est très directement affectée.
Dans ce contexte, on appellera « sujet » tout dispositif d’attention créé par un rapport temporel à un objet textué à valeur rétentionelle forte. Le sujet devient ici le support d’une transformation spécifique, le support d’un processus qui l’expose à un dispositif qui le confronte à l’idéalité textuelle dans un temps présent, c’est-à-dire à un objet capable de se transformer par le type de métabole qui structure son être-pour-le-changement dans le monde.
Le seul concept de sujet qui soit vraiment complet comprend la prise en charge de l'unique assujettissement auquel un véritable sujet s'expose dans l’existence: une occurrence métabolique, de type inattendue de sa condition.
Toutes les autres options philosophiques s'efforçant d'atteindre à la sujétion sans ce simple constat manquent à leur objectif (surtout si l'on cherche idéalement à poser le statut du sujet par la conscience psychologique ou transcendantale, l'intentionnalité, la volonté, l'invention, la création, la fidélité etc.).
Aussi, le sujet d’un processus dans l’écriture numérique n’est pas nécessairement l’auteur (l’écrivain, l’écrivant, le rédacteur…) du complexe numérisé. Les dispositifs de sujétion sont les objets textués eux-mêmes au sens large. Et l’auteur entre dans la transformation de ces dispositifs de sujétion sans qu’on puisse en aucune façon réduire la textualité du dispositif à celui-ci. Le sujet qui est une occurrence singulière de la procédure de transformation textuée est un produit, une construction individualisée sur le réseau qui travaille à la perduration maximale de son jet dans l’écriture, de son mouvement initial.
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Je distingue le devenir , ou encore "le devenir destinal" ou de la disruption, dont les moments sont des parties mutuellement extérieures et exclusives, car elles ne peuvent exister ensemble - l'une est quand l'autre n'est pas et n'est pas quand l'autre est comme lorsqu’un événement survient (selon un schéma d’exposition emprunté à Hegel ) - et, d'autre part, la temporalité, le temps de l'existence (ou le temps propre des choses apparaissantes dans un monde), dont les moments s'extériorisent et cependant s'imbriquent, gardent comme une unité de déploiement.
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Ceci est un post destiné à rendre inutile la possibilité d’un autre sur le même sujet.
La mort survient.
Elle est un concept métabologique et non un concept ontologique à la manière heideggérienne dans sa considération du dasein comme être-pour-la-mort.
C’est une métabole (changement véritable) qui affecte les possibles d’une manière telle que la notion de possible en est essentiellement bouleversée. Ma mort est un possible si extrême qu’il annule la possibilité de tous les autres, au point de ne plus se présenter à moi comme une simple modalité (au même titre qu’une autre…).
Aussi, nous ne pouvons rien en dire; comme de tous les concepts appartenant à cette science « métabologique » des transformations qui adviennent dans un monde sans que l’on s’y attende, nous ne pouvons rien dire de la mort : au même titre que n’importe quelle autre métabole, il ne sert à rien de penser la mort ; car la mort n’est pensable ni avant, ni pendant ni après son avènement. La mort affecte les différents modes d’apparition des êtres dans le temps sans qu’aucun phénomène susceptible de correspondre à « la mort » soit ici capable d’une quelconque causalité interne dans le champ unifié de leur apparaître. Il s’agit par conséquent d’admettre une « étiologie » extérieure à la vie des phénomènes sans jamais supposer que la mort soit constitutive de leur être ou de leur mode d’apparition et de constitution dans le monde.
Partons du fait que, s’il y a transformation véritable, le passage d’un phénomène à un autre ne peut pas être un effet immanent d’un étant sur un autre. Cette remarque vaut pour la mort comme pour le reste. Comme l’affirme Anthony Burgess, « La mort ne rentre dans aucun schéma. Il n'y a pas d'explication à la mort. Elle entre, elle vous arrête au milieu d'une phrase : Non, c'est fini et claque la porte ». De sorte que la survenue de la mort pour un étant quelconque est nécessairement un changement tout à fait extérieur à la schématique qui légifère en matière de modification des phénomènes dans le champ de leur apparition.
Nous devons donc continuer à vivre, comme le soutenait déjà Hegel, dans le mépris de la mort : penser l’existence hors de sa finitude (partout supposée) sans l’éventualité de son intervention. Car elle n’appartient pas au monde. Et pour tous les corps appartenant à l’ordre de la phénoménalité, elle vient toujours d’ailleurs. La source de toutes misères de l’homme, ce n’est pas la mort mais la crainte de la mort (Epictète).
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Le devenir comme catégorie la plus fondamentale de l'Histoire, est cependant irrepérable dans le temps. Il ne fait pas partie des concepts opérant en phénoménologie et dans le domaine de ce qui vient à paraître dans un monde: le devenir ne se voit pas, ne se sent pas et ne s'entend pas..
Si bien que la vraie philosophie selon Nietzsche déjà, comme philosophie de l'avenir, n'est pas plus historique qu'elle n'est éternelle: elle doit être intempestive, toujours intempestive. C'est-à-dire hors des catégories temporelles employées dans l'apparaître des choses.
Pour Nietzsche, ce qui exprime le devenir le plus général, c'est le mouvement de la dégénérescence, celui de la reconnaissance des formes réactives de la vie, des formes accusatoires de la pensée: ainsi l'histoire de la philosophie, des socratiques aux hégeliens, reste l'histoire des longues soumissions de l'homme, et des raisons qu'il se donne pour les légitimer.
L'Histoire quant à elle tient du Prodige; elle est inouïe - elle acte du changement qui se fait sans qu'il soit prévisible; alors que le futur dans le temps est toujours entendu.
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Jean-Philippe Pastor: Jacques Derrida ou le prétexte dérobé / Moonstone << Le mercredi 10 février 1999 - Paris, 17 heures, heure à laquelle le séminaire de Jacques derrida commence au 105 Bd Raspail de l'EHESS - je me suis mis à lire un texte auquel le maître de cérémonie n'avait accordé aucun imprimatur... >>
Ce livre sur Castoriadis (Devenir et temporalité I) interroge les thématiques les plus reprises du grand philosophe, en s'efforçant d'assumer l'héritage de son maître livre " L'Institution Imaginaire de la Société".
La modernité radicale, telle qu'elle s'impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale... Télécharger:
Les anciens Grecs ont-ils développé une pensée du devenir (genesis, kinésis, métabole) capable d'interroger et de mettre en défaut l'ontologie traditionnelle jusqu'à Heidegger ? Télécharger:
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Hypertextual s'organise comme un Tout textuel dont l'unité dépend de plusieurs modalités littéraires. Ce sont les principes de fonctionnement de l'Hypertexte qui sont ici présentés. Télécharger:
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