Metablog Journal de l'Hypertexte

L'esthétique et ses possibles

 La modernité est esthétique pour Kierkegaard au sens où elle  cherche à confondre systématiquement le possible et la vie que nous vivons. Tout est possible pour un moderne. Nécessairement du point de vue politique comme l'affirme au siècle suivant Walter Benjamin...

A l’esthétique du sublime distinguant encore la belle apparence de l’œuvre placée sous le signe de la représentation, succède le besoin de compenser le vide contemporain né de la p  erte de l’aura. C’est le tournant révolutionnaire de l’esthétique devenue politique: le possible prend une valeur ontologique maximale, surtout lorsque la mémoire qui les répertorie accède au rang de faculté spirituelle majeure dans notre société désenchantée.

L’esthétique, remarque Kierkegaard, en reprenant les thèses d’Aristote au début de la Poétique, s’occupe de ce qui est possible, là où l’éthique s'attache à la vie de l’individu, c’est-à-dire à son existence : « Par rapport à la réalité, du point de vue poétique et intellectuel, la possibilité est supérieure […] "

Du point de vue éthique, la réalité est pourtant plus haute que la possibilité. L’éthique veut précisément détruire le désintéressement de la possibilité en faisant de l’existence l’intérêt suprême. 

La tension entre esthétique et éthique réside donc le fait qu’en s’occupant davantage de ce qui est possible que de ce qui est réel, l’esthétique nous détourne aussi de la seule  réalité qui nous importe : notre propre existence. Dans ces conditions, que devient l'esthétique dans notre modernité radicale, c'est-à-dire un temps pour lequel le possible (général) s'oppose définitivement à ce à quoi l'on ne s'attendait pas (singulier) ? L'éthique est-elle de nouveau une "possibilité" pour nos vies, en se séparant totalement de l'inspiration néo-kantienne qui les pervertie depuis trop longtemps " sous le régime apathique de nos oligarchies libérales " (Castoriadis) ?

 

Textels suivants ...

La définition du possible

Rhétorique néo-aristotélicienne

Les Mégariques, Aristote et le possible

Le possible qui ne se réalise pas

Logique du sens et événement

La réduction du possible au nécessaire

Le possible selon Alain Badiou

Le possible...

 

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Liste des hyperliens dans un livre numérique

  Une suite détermine généralement la position et la nature des éléments qui la composent en développant la fonction ou la loi qui la dirige. Or, la suite des liens s’inscrivant dans un textel (la liste des termes hypertextualisés figurant dans le texte-en-ligne) dépend paradoxalement du travail des éléments qui la constituent : chaque hyperlien est en effet susceptible à chaque instant d’en créer de nouveaux, rendant particulièrement instable l’établissement définitif d’une série - par ailleurs en modification continue.  

Dans ces conditions, dresser la liste des hyperliens dans un index à la fin d’un livre numérique (afin de faire le mapping du contenu, d’en établir un lexique raisonné à la manière de EastGate avec le progiciel Tinderbox) présente quelques inconvénients ; car la série n’est jamais achevée, circonscrite, finie, close, égale à elle-même. Depuis la parution du livrel, elle n’aura jamais cessé de se prolonger tout en se transformant. Elle doit d’une part composer nécessairement avec le temps de l’écriture et de la lecture. Elle doit également faire avec l’espacement des termes et leur inscription, avec « le contexte général » se développant sans cesse sur le réseau. C’est là l’effet de ce que j’appelle la métabolicité fondamentale de la chaîne des hyperliens. Et d’ailleurs, la métabole comme figure de style s’inscrit et se révèle rhétoriquement dans la page par la chaîne des termes ainsi générée : la métabole des hyperliens doit s’insérer dans une telle série pour y prendre sa place à côté des éléments qu’elle n’aura pourtant à aucun moment programmée.

Toutefois, le mouvement de transformation de lien en lien dans le texte ne peut guère manquer de suggérer que, avant et après tout, la métabole comme trope dans l’hypertexte précède d’une certaine façon tous les autres éléments de la chaîne ; car c’est bien elle qui instaure la série continue des hyperliens en affirmant, en premier lieu, l’opportunité de leur hypertextualisation. C’est elle qui marque par anticipation, en la préfigurant, le « taguage » des autres éléments qui s’y prêtent. Avant d’entrer dans la chaîne, les tags auraient donc été marqués par un effet de figuration de sorte qu’ils porteraient, avant même d’être tagués, une trace attestant de leur appartenance à la suite des termes hypertextués. Chacun des éléments serait ici prêt à agir en tant que schème complémentaire de la métabole, sinon en tant que son remplacement quasi-synonymique…

En bref, tout comme chacun de ses éléments pris dans leur singularité, la série interrompt, en la transgressant, toute tentative de circonscription définitive. Sa logique se marque sans cesse par un mouvement de modification perpétuelle, tout autant que celle de ses éléments.   

Par conséquent, il y aura toujours, à chaque moment, un élément supplémentaire à faire valoir, un élément à venir dans la suite– mais de surcroît, chacun d’entre ces éléments pourra se révéler, dès l’examen, démultipliable à l’infini dans l’opération de marquage : chaque lettre, chaque signe, chaque trace inscrite sur la page reste potentiellement une marque à déposer, renouvelant sans cesse la lecture raisonnée des liens qui la produisent.

 

Textels suivants...

 

De la nature des liens dans un hypertexte

Qu'est-ce qu'un lien hypertexte inférentiel?

Le livre numérique en pleine expansion

Lire un livre numérique

Economie du livre numérique

Subversion des formes expressives dans un livre numérique

Les liens dans un texte....

 

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Réseaux et bipolarisation

 

La transformation des Formes sur le réseau n'a besoin d'aucune négativité pour aboutir.

Autant le jeu des forces sociales ou politiques nécessite un rapport constant au négatif pour que les choses avancent, autant les formes hypertextuelles ne se dépassent pas. Elles ne se résolvent pas par le conflit et la contradiction pour se créer. Cette situation est inédite pour la philosophie, surtout si on considère l' emprise de  Hegel sur tous les raisonnements de pensée en matière de réflexion et d'analyse.

Cependant, si la pensée re-devient bipolaire (après des décennies de relativisme ou de déconstruction conceptuelle), il est à présent très difficile d'imaginer une relation oppositive entre des termes qui ne demandent aucune résolution dialectique pour être posés. Notamment, Le possible et l'inattendu , partition tutélaire de nos temps rhizomatiques et hypertextués, n'entretiennent aucun rapport de négativité, tellement ce qui les sépare est infini.

De sorte que l'inattendu pour sa part est partout, et qu'il n'est nul besoin de le produire par l'extension du hasard ou l'apparence feinte d'une règle imposée. L'inattendu n'est jamais dans le hasard mais dans ce qui arrive tel qu'il est, dans la relation aux autres tels qu'ils sont, dans les péripéties inouïes du monde tel qu'il se donne et se transforme.

Aujourd'hui, ce qui vient est d'une improbabilité bien supérieure à celle promue par les dès ou le hasard conjecturé. Le niveau phénoménal de ces strates est même d'une totale inadéquation: la diagonale du destin qui devrait les croiser n'existe pas;  et nous nous rendons à ce qui arrive sans qu'il y aille de notre volonté ou de notre dérilection, au-delà du monde des possibles que nous imaginons.

 

Textels suivants...

 

Forme et être-pour-le-changement

Forme hypertextuelle et écriture

Forme métabole chez Luckàs

Tous les textels au sujet de la forme ...

 

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Le Collectif à venir chez Jürgen Habermas

Jürgen Habermas dans « L’avenir de l’espèce humaine. Vers un eugénisme libéral 2002 » argumente pour montrer que nous sommes entrés désormais dans une logique de l’auto-transformation de l’espèce qu’il faut interroger d’un point de vue politique.

Cependant, cette modification radicale de nos gènes, de notre manière d’être-ensemble jusqu’à nos institutions politiques, se substitue manifestement à ce que nous avons l’habitude d’appeler « Histoire », Histoire des nations, Histoire du monde... De sorte que le concept de « politique » semble se transformer également, renvoyant notre interrogation au processus de Changement généralisé que la pensée-métabole s’efforce de mettre au jour. Habermas reproche à Castoriadis de manquer l’angle politique de notre époque dans la mesure où il ignore l’espace de communication intersubjectif qui existe entre les hommes. Mais cet espace ne s‘est-il pas lui aussi entièrement transformé ? Et si elle existe encore, quelle finalité politique permet encore d’espérer réformer « l’espace public » à partir du moment où les transformations en cours modifient de concert et le concept même de finalité et celui d’histoire qui lui est affilié ?

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Cependant, cette modification radicale de nos gènes, de notre manière d’être-ensemble jusqu’à nos institutions politiques, se substitue manifestement à ce que nous avons l’habitude d’appeler « Histoire », Histoire des nations, Histoire du monde... De sorte que le concept de « politique » semble se transformer également, renvoyant notre interrogation au processus de Changement généralisé que la pensée-métabole s’efforce de mettre au jour. Habermas reproche à Castoriadis de manquer l’angle politique de notre époque dans la mesure où il ignore l’espace de communication intersubjectif qui existe entre les hommes. Mais cet espace ne s‘est-il pas lui aussi entièrement transformé ? Et si elle existe encore, quelle finalité politique permet encore d’espérer réformer « l’espace public » à partir du moment où les transformations en cours modifient de concert et le concept même de finalité et celui d’histoire qui lui est affilié ?

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Déconstruction et métabologie

La  déconstruction avance que la détermination d’un événement à venir, situé au-delà des mesures ordinaires de ce que l’on sait, finira par régler par le haut ce qui vient.

 

C’est une manière de penser qui admet donc l’excès sur ce qui est, mais comme effet transitoire d’une ignorance relative et circonstancielle d’une multiplicité « suprême » qui, selon elle, finira par advenir. Elle n’admet donc pas l’excès comme une des lois métabologiques majeures de ce qui vient; elle en espère toujours une langue philosophique complète, tout en admettant qu’aujourd’hui nous n’en disposons pas encore (elle est même prête à admettre cette situation comme structurelle).

C’est donc une pensée pseudo-prophétique mais qui confond encore beaucoup de choses sous les mêmes vocables. La déconstruction ne sépare pas encore l'imprévisible, l'inanticipable, l'imprévu ou bien encore l'improbable avec l'inattendu...

 

Certes, elle sépare le hasard de ce que l'on attend pas, de ce que l'on attend plus. Et ceci da la mesure où, à raison, elle n'accepte plus d'opposer métaphysiquement la contingence et la nécessité. En ce sens, elle comprend totalement l'événement comme une chose à l'expérience de laquelle on est jamais préparé: l'événement vrai est sans équivalent  et n'accepte pas de limites performatives à son événementialité.

 

Or il s’agit maintenant d’admettre l’excès comme type d’être de toute vérité envisageable. A la manière de Castoriadis par exemple et sa logique des magmas. Et poser cet excès comme conceptuellement déterminable (!). Comme il résulte de cette attitude que toute vérité est nécessairement la visée d’une activité infinie qui dépend prioritairement d’un événement inattendu, on peut admettre que la pensée excédante est, au sens plein, une pensée que je dirais désormais engagée.

Ce qu’incontestablement Castoriadis revendique au titre de sa pensée de l’Autonomie politique…

 

Retrouvez ce post traité par huit algorithmes différents dans La métabole 

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Le jet, l'envoi des choses de l'esprit

Geist, l’Esprit, signifie chez Heidegger (bien davantage que dans l'interprétation du Geist hégelien) être lancé.

Être lancé par une frappe (aufgebracht). L'esprit est transporté, et même porté ausser sich, c'est-à-dire essentiellement transformé hors de soi, métabolisé (jeté au-delà). Sprache im Gedicht 1953 -

Tel est l’esprit en tant qu’il se porte au XXIème siècle par les objets textués, donnant aujourd'hui matière à une économie politique au niveau de leur traitement social-historique sur les réseaux.

L’esprit n’est pas qu’après la mort comme le croient les politiques, relevant de ce fait des seules organisations confessionnelles : il est essentiellement sup-porté par des pratiques temporelles et économiques qui nécessitent de leur coté des supports techniques – en tant que médium - dont les objets textués sont la vraie manifestation "sur la terre". Le spirituel n’est pas que de nature religieuse. Et ce sont par malheur aujourd'hui les groupes financiers et industriels dans les médias et la communication qui les ont hégémoniquement préemptés. Le politique les néglige, ne comprenant pas leur véritable implication dans ces affaires qui le concerne au premier chef.

Programme: Faire de l’Esprit le cœur même de l’activité politique à son niveau le plus radical sur les réseaux. 

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Qu'est-ce que l'improbable selon Hannah Arendt ?

L’improbable chez Arendt n’a rien d’exceptionnel, d’inédit ou d’unique.

Tout acte quel qu’il soit, dans la mesure où il interrompt l’automatisme de la chaîne des probabilités, est selon l’expression retenue par Hannah Arendt dans Between past and future (1961) « un miracle ». En ce sens, le miracle dans le sens ici utilisé n’a rien de miraculeux…

Nous pouvons comprendre là par le mot miracle « des interruptions d’une succession naturelle d’événements d’un processus automatique, dans le contexte duquel ils constituent la chose totalement inattendue ». Et s’il est vrai que l’action et le commencement sont essentiellement la même chose aux yeux d’Arendt, il faut en conclure qu’une capacité d’accomplir des miracles compte aussi au nombre des facultés humaines les plus usuelles.

Dans cet esprit, l’improbable chez Arendt n’est pas à considérer comme une exception plus ou moins surnaturelle, mais plutôt comme une loi de l’action à part entière, et même de l’univers entier qui n’est selon l’expression d’Arendt « qu’une suite d’infinies probabilités ». C’est à cette occasion que l’auteur de Human Condition introduit en politique deux notions inédites en ces matières, qui relèvent l’une et l’autre de l’improbable et qui permettent aux affaires humaines de ne pas chuter dans les contraintes inexorables et répétitives de la vie courante, à savoir le pardon et la promesse.

Le pardon s’oppose à l’irréversible. Il rachète « la situation d’irréversibilité dans laquelle on ne peut savoir défaire ce que l’on a fait, alors qu’on ne savait pas que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait ». Le pardon relève notre capacité de commencer à nouveau.

La promesse, qui scelle pour les hommes la capacité à signer des engagements, s’oppose à l’imprévisible, aux ténèbres du cœur  et à la faiblesse fondamentale des contractants qui ne peuvent dans le temps garantir Qui ils seront demain.

Le pardon et la promesse paraissent comme des conditions de l’action, de l’action non conditionnée et non programmée ou programmable. Ils reposent l’un et l’autre sur la pluralité, dans un monde où nous dépendons des autres et où ils nous permettent d’habiter ensemble.

 

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L'espace politique commun chez Arendt

L'inter homines vivere, l'exister parmi les hommes dans un espace politique commun est déjà décrit chez Hannah Arendt comme un espace positivement contingent, imprévisible, sans téléologie entendue.

C'est un monde où il s'agit de prendre en compte la pluralité des hommes, la diversité des individus dans le vivre ensemble afin de compter soi-même, au même tire qu'un autre: pas de rationalité abstraite et intellectualisée dans un tel espace; mais l'appartenance à un même topos où le détachement, l'être-à-part n'existe pas.

Les hommes, ensemble face à ce qui peut arriver et dont personne ne connait les ressorts et la fin, sont tous inter-essés. C'est lorsque cet intérêt disparaît que tout peut paraître entendu. Quand cet espace commun vient à faire défaut, les hommes deviennent dés-intér-essés, détachés du monde. Apparaît alors et s'installe à demeure, sous l'action d'un mouvement oligarchique partial, un univers fictif où s'impose le "Tout est possible" , mis en place par les règles de la communication politique et l'organisation des partis. Le monde social-historique devient soudain plus cohérent, plus ordonné que celui jugé très chaotique de la pluralité des hommes entre eux. La modalité dans le domaine politique est rationalisée: le possible projeté et programmé, sans qu'aucune marque d'imprévisibilité ne vienne troubler la sécurité du collectif et de la volonté générale.

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Le devenir est un concept métabologique

Le devenir comme catégorie la plus fondamentale de l'Histoire, est cependant irrepérable dans le temps. Il ne fait pas partie des concepts opérant en phénoménologie et dans le domaine historiciste de ce qui vient à paraître dans un monde: le devenir ne se voit pas, ne se sent pas et ne s'entend pas..

 

Il a d'abord à faire avec le changement véritable.

 

Hors la place hégémonique accordée à l'historicité des modernes, il est un concept métabologique. Dans et par l'inattendu, il fait irruption dans le temps, mais n'en provient pas, ne s'y réduit pas. Il n'est pas historique mais ce qui s'arrache à l'Histoire et donc occupe une strate de l'Être/étant irréductible aux faits et aux conditions d'effectuation temporelle. Il a certes besoin de l'Histoire et des états de chose pour ne pas rester indéterminé (il n'en est pas séparable); mais il s'en échappe, ne coïncide jamais à ce qui est temporellement constatable, observable dans une succession historique. Si bien que la vraie philosophie selon Nietzsche déjà, comme philosophie de l'avenir, n'est pas plus historique qu'elle n'est éternelle: elle doit être intempestive, toujours intempestive. C'est-à-dire hors des catégories temporelles employées dans l'apparaître des choses.

Pour Nietzsche, ce qui exprime le devenir le plus général, c'est le mouvement de la dégénérescence, celui de la reconnaissance des formes réactives de la vie, des formes accusatoires de la pensée: ainsi l'histoire de la philosophie, des socratiques aux hégeliens, reste l'histoire des longues soumissions de l'homme, et des raisons qu'il se donne pour les légitimer.

L'Histoire quant à elle tient du Prodige; débarassée de toute attente, elle est inouïe - elle acte du changement qui se fait sans qu'il soit anticipable; alors que le futur dans le temps est toujours entendu.

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L’Inattendu combine les arts par paysdelaloire 

 

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Politique et transformation de l'espèce

Jürgen Habermas dans « L’avenir de l’espèce humaine. Vers un eugénisme libéral 2002 » argumente pour montrer que nous sommes entrés désormais dans une logique de l’auto-transformation de l’espèce qu’il faut interroger d’un point de vue politique.

Cependant, cette modification radicale de nos gènes, de notre manière d’être-ensemble jusqu’à nos institutions politiques, se substitue manifestement à ce que nous avons l’habitude d’appeler « Histoire », Histoire des nations, Histoire du monde... De sorte que le concept de « politique » semble se transformer également, renvoyant notre interrogation au processus de Changement généralisé que la pensée-métabole s’efforce de mettre au jour. Habermas reproche à Castoriadis de manquer l’angle politique de notre époque dans la mesure où il ignore l’espace de communication intersubjectif qui existe entre les hommes. Mais cet espace ne s‘est-il pas lui aussi entièrement transformé ? Et si elle existe encore, quelle finalité politique permet encore d’espérer réformer « l’espace public » à partir du moment où les transformations en cours modifient de concert et le concept même de finalité et celui d’histoire qui lui est affilié ?

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