" Vivre à l'époque d'une phase radicale de notre Histoire consisterait à adopter une position paradoxalement inobservable,
impossible dans sa forme comme dans son fond "...
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La question du rôle du capitalisme mondial n'est plus "économique".
Sur le fond, en vérité, elle ne l'a jamais été. C'est plutôt la question idéologique portant sur la facture du type d'humanité qui, de manière totalement déliée de toute attache dans la pensée, peut assumer une évidence comme avenir: celle, dans la cadre de l'histoire mondiale, de la déliaison de tout possible spirituel avec l'inattendu inimaginable pour tout esprit.
L'attaque politique est portée contre la négligence de la question modale (possibilité) comme unité. Cette dernière se posant évidemment comme la seule interrogation possible. Ce qui advient hors de cette unité ontologique est purement accidentel, hasardeux... Züfallig.
Pour le capitalisme au sens fort, le dépassement de la métaphysique n'est pas rationnel: ce qui advient sans aucune raison préalable n'existe pas.
Le textel envoyé sur la timeline apparaît d’un coup d’un seul sur l’écran.
Il tombe là comme par chance, comme par hasard. Chaque envoi paraît comme un vrai fortune-telling tweet ! Mais à quoi correspond ce hasard ? Comment comprendre cette apparition soudaine, banalisée, induite dans le flux continu des listes accueillant le message et le dépassant aussitôt dans le Grand Oubli de la Mémoire totale des réseaux sociaux d’Internet ?
Le lecteur tombe dessus à la manière d’une chute qui vient de se produire. Dans les messageries, il y a toujours ce petit effet de surprise et de plaisir à la fois au moment où le message apparaît sur la page. Un peu à la façon d’une association très connue d’une partie de la science moderne par exemple, inaugurée par la fameuse pomme de Newton et sur laquelle la plupart des grandes découvertes scientifiques à l’ère moderne se sont faites …
C’est à la faveur de ce support à la fois volontairement exhibé et en même temps totalement crypté (l’intégralité du textel ne figure jamais dans la mention : il n’y a souvent que le titre et l’adresse internet écourtée permettant d’y accéder) qu’une certaine signification des choses se promet à nous. Mais avant d’en venir à la teneur du message et a fortiori du message lui-même, c’est la vérité du système de communication permettant l’envoi qui se révèle au lecteur : la vérité du textel comme crypté (le secret confiné dans l’envoi va s’ouvrir une fois le textel déchiffré), le cryptage apparaissant comme la vérité de l’envoi (la vérité pour l’instant dans la mention se présentant sur la timeline comme indéchiffrable dans son contenu total).
Faute ou excès d’adresse, l’envoi sur le réseau se prête ainsi à tomber sur tous les écrans, à apparaitre sur la page de toute la communauté adressée, il tombe finalement dans tous les dispositifs de lectures fixes ou mobiles imaginables. Même si ce que j’ai à dire à quelqu’un en particulier est tout à fait indéchiffrable pour tous les autres…Le textel mentionné réunit ici cryptage et déchiffrement, secret et vérité, en son support glacé, furtif et léger…
Le textel affiche la vérité de ce qu’il contient (en général ce que nous lisons sur le tweet correspond à ce qui est promis une fois que nous cliquons sur le lien) et, en même temps, il garde cette vérité dans une sorte d’oubli bientôt totalement avéré. Il reste ensuite comme le rappel incessant d’une reproduction possible du dilemme initial (j’ouvre ou je n’ouvre pas?) ; mais cette mention du textel bientôt passée dans la timeline ne pourrait subsister qu’à la condition de correspondre au moins à la bonne adresse, au bon cryptage (imaginez un peu si ce que je vous dis dans le textel est un message personnel entre vous et moi, un contenu que nous serions les seuls capables de déchiffrer…) . Il faudrait encore pour que le contenu soit totalement compris que l’adresse de l’envoi sur votre timeline soit retenue – ne serait-ce que pour venir vous demander plus tard, à vous, et à vous seuls, ce que finalement le message initialement personnel contenait.
Au final, la destination ou la détermination de la vérité du textel ne vient pas : il y a toujours un autre textel (ou tweet) pour remplacer l’autre, en avance sur le temps d’apparition du précédent, annulant le temps de lecture de chacun comme si le prochain en savait toujours davantage que celui dont on déchiffre maintenant le contenu. L’anticipation détourne alors le sens du message initial, qui à son tour et en son temps avait lui-même déjà gravé cette anticipation dans son écriture, et ainsi de suite…En toute logique, il n’y a donc pas de communication possible, il n’y a même pas la possibilité d’un seul envoi- car un textel dans son unicité ne pourrait pas exister de manière autonome. Il y a plutôt des communications ou des envois. Il n’y a même pas le pluriel comme vérité du textel (non pas une multiplicité de multiplicités mais des multiplicités de multiplicités). Le message est toujours déjà mis dans le « ainsi de suite » du textel à venir, celui que le précédent avait déjà promis.
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Chez Kant déjà, l'idée de Principe tire son essence du fait qu'il estune certaine position dans le temps etune certaine mise en ordre du temps.Après lui, c'est-à-direpour les modernes, ce n'est plus seulement le principe maisl'être tout entierqui devient véritablementl'essence du temps.
C'est ce que Hegel montre dans saPhénoménologie.Il consacre par ce geste le triomphe d'un certain humanisme, avant Feuerbach:il affronte la question du tempsau lieu de chercher à s'en débarasser comme la tradition métaphysique cherche à le faire depuis des siècles.
Cependant, dès que l'attitude moderne (re)devient critique (ou bien délibérément évitée), alors il semble que la position de principe concernant l'ontologie s'inverse:c'est le temps qui devient l'essence de l'être(comme chez Heidegger)et non l'inverse. Dès lors, la position humaniste n'est plus acceptée. Le tour anthropologique de la philosophie disparaît pour faire naître un certainattentisme(l'attente d'un nouveau rapport du daseinà l'Être de l'étant), suspens qui peut frôler à la passivité ou la contemplation... Le temps devientsolaireen matière de philosophie, paralysant la réflexion et s'en retournant de nouveau à la métaphysique inversée.
Il est vrai qu'il n'est plus demoralechez Heidegger. L'action n'est plus traitée comme une question philosophique à part entière. Alors qu'Hegel a ouvertement le mérite de pousser ses contemporains à agir...
La question est d’abord de savoir si le traitement du phénomène dans la description que l’on mène à son égard peut être séparé de l’attention prêtée au mouvement qui le rend possible ; c’est-à-dire au mouvement qui réalise ce phénomène en tant que celui-ci peut alors se manifester dans un monde fait d’espace et de temps.
Dès lors, l’interrogation suivante porte sur ce mouvement comme condition d’apparition, à savoir la question de savoir si ce mouvement est nécessairement lui aussi un phénomène à part entière. Doit-il être compris comme un cas particulier d’une théorie de l’apparaitre beaucoup plus large ? Auquel cas, tout mouvement devrait s’inscrire dans un champ fait d’espace et de temps, ce que l’étude de la kinésis chez les philosophes anciens ou modernes ne semble pas supposer dans la plupart des perspectives adoptées. Ou bien doit-il être saisi comme une condition a priori de toute phénoménalité lui interdisant par là même d’être compris dans le champ phénoménologique ad litteram ?
1.Posons le principe :
Tout phénomène se manifeste nécessairement en son mouvement. Ne serait-ce qu’en son mouvement d’apparition.
2.Il s’ensuit :
Si tout mouvement devait être compris de manière phénoménale, alors il devrait lui aussi être saisi dans le mouvement qui le fait se manifester comme mouvement phénoménalisable. Il y aurait dès lors composition de mouvements pour que le mouvement vienne à se phénoménaliser.
3.A partir de là :
La composition des mouvements est pensable sous l’angle de l’ontologie platonicienne. Un mouvement pour Platon n’est pas nécessairement le mouvement de quelque chose, et les mouvements en viennent à se composer les uns par rapports aux autres comme il est pressenti dans le Timée et le Philèbe : base à partir de laquelle les sciences physiques à l’aube des Temps modernes pourront ensuite se construire ; alors qu’elle cette composition est strictement interdite chez Aristote pour lequel « ce qui se meut » ne peut être visé que sous le registre d’une physique des êtres naturels ou d’une philosophie première traitant de l’Être en tant qu’être (to on è on). Selon Aristote, la kinèsis (mouvement) ne peut concerner qu’un substrat, un hypokeimenon (sujet, support) dont on peut précisément dire qu'il est en mouvement.
Pour ma part, je choisis de distinguer outre le phénomène, le mouvement d’apparition du phénomène ; enfin sur un troisième registre ce dont il y a phénomène.
La question du changement se traite selon moi à part dans le cadre d'une métabologie(sans présager pour l’instant de l’incorporation complète de ce champ dans celui du phénomène) ; celle de l’espace et du temps dans une phénoménologie. L'ontologie recouvre le domaine de l'ensembliste-identitaire (au sens reconduit de Castoriadis), à savoir la science de l'être en tant qu'être-déterminé, un savoir capable de décrire l'ensemble des multiplicités immobiles et de leurs relations du point de vue des ensembles qu'ils forment et des identités qu'ils vérifient. En ce domaine, l’Être en tant qu’être n’a pas de pro-ductivité, de générativité au sens propre ; il ne change pas et se borne à être dans ce qu’il est.
Métabologie, phénoménologie, ontologie donc.
Ces domaines ont évidemment des points communs. Mais, considération essentielle, ils ne se recoupent pas totalement.Tout jet, toute lancée, tout échappement théorique hors du champ de la phénoménologie (mais non hors de la pensée pour autant) n’est pas nécessairement une re-chute dans ce que la philosophie du XXème siècle appelle « la métaphysique ».
4.Approfondissement
Maintenant, chose essentielle, les déterminations propres à la mobilité confirment leur engagement dans la constitution du phénomène en tant que tel – en effet, ce qui apparait apparait en tant que cet apparaitre dépend en priorité du mouvement d’apparition qui le fait apparaitre ; tout commed’ailleurs ce qui se meut se phénoménalise, ou mieux se montre.Il s’ensuit que tout phénomène relève en quelque façon de sa mobilité, au point où il parait légitime de s’interroger sur le caractère interchangeable des deux termes. Dire d’un phénomène qu’il est mobile au moment de sa manifestation semble tautologique, tout comme du mouvement perçu ne peut l’être que d’un phénomène qui se manifeste. Quiconque voudrait faire objection à ce constat – avant même de déconstruire toute l’argumentation soutenant la nécessité d’une métabologie pour démêler ces questions – devrait pointer un seul phénomène capable d’apparaitre hors de tout mouvement d’apparition lors de sa manifestation ou un seul mouvement susceptible de ne pas se phénoménaliser. Il ne s’agit, dans les déterminations mutuelles qui s’échangent entre phénoménalité et mobilité, ni d’une opinion, d’une option réflexive ou d’une remarque dans l’interprétation _ mais d’une contrainte théorique forte.
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Quelle que soit la façon dont un moment dans le temps puisse être considéré comme plus important qu'un autre - notamment lorsqu'un grand événement arrive - il n'en reste pas moins en tant que moment temporel comparable à cet autre moment. Il trouve ainsi en cette autre dans le temps son pareil. Tout instant a en tout autre instant possible son pareil, dans un genre que nous dirons commun.
Noël est un moment très différent d'un tout autre moment de l'année; il n'en reste pas moins un temps bien identifiable sur le calendrier.
Qu'en est-il donc alors d'un moment inattendu ?
L'inattendu ne semble avoir nulle part dans le temps ni en aucune façon son pareil. Il n'y a donc pas plusieurs manières d'inattendus dans l'Histoire pour répondre à Levinas sur ce point . Alors qu'il existe une foule de manières pour un événement d'arriver dans le temps (même les plus surprenants). Face à chaque instant éventuel, l'inattendu est unique. Il ne souffre alors aucune sorte de comparaison possible.
Unique, l'inattendu est du même coup incomparable; tandis que tout moment possible dans le temps reste comparable et assimilable à une séquence temporelle déjà donnée. L'inattendu se signale par son unicité d'une manière unique et incomparable: aucun autre signalement ne saurait lui correspondre.
L'inattendu en son unicité - et, en dehors de celle-ci, l'instant possible en sa diversité.
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Une lecture est une ré-écriture mentale du livre, ré-écriture qui, avant de faire sens, a une signification en soi : "lire un livre" est un acte qui a sa propre justification sans que cet acte soit constamment interrogé dans la pertinence qu'on lui prête. S'établit alors une tension entre une instance productive (ici la composition des flux qui informe l'écriture sur l'écran) et une instance interprétative (le lecteur) qui semble induire aujourd'hui un déplacement du sens vers le lecteur. Ce transfert semble s'effectuer à mesure que la pratique consistant à lire des livres numériques est adoptée. Dans ce contexte, comment le lecteur envisage-t-il sa lecture au premier abord ? Peut-il feuilleter avant de se plonger ensuite dans une lecture plus attentive ou bien est-ce désormais l'inverse, puisque l'acte de feuilletage proprement dit semble désormais interdit sur tablette?
En fait le lecteur va procéder à une reconstruction mentale de l’écrit sur son ebook selon une stratégie interprétative qui lui est propre: il est surtout guidé par une présomption "d’isotopie" (cette notion fut introduite par Greimas et reprise par Rastier dans sa Sémantique Interprétative) et au final une problématique consistant à savoir comment passer des parties au tout, à savoir des fragments à l’unité du texte (voir l'emploi de la métalepse dans un textel). Il va de soi que cette présomption peut avoir des origines diverses : type d’ouvrage particulier, auteur connu, consensus social, etc. Ne perdons pas de vue non plus que les pratiques interprétatives se lient intimement au contexte au moment de la lecture. Le contexte est indissociable de toute activité d’interprétation. Feuilleter un ouvrage est une activité classique, absolument indispensable. Qui se pose encore la question de savoir pourquoi on feuillete un livre et surtout comment le faire ? En y réfléchissant, le feuilletage n’est pas fondamentalement différent d’une lecture plus approfondie. Une introduction à la lecture, certes, mais particulière et accompagnée d’un certain nombre de contraintes.
On peut d’ailleurs répertorier quatre types de lecture : le scanning, lecture réceptive continue (qui nécessite un effort de concentration), lecture réflexive (lecture dense qui nécessite des pauses) et la lecture rapide (savoir si quelque chose est intéressant au sein d’un texte). Le feuilletage s’apparente à une lecture rapide du fait des contraintes temporelles (peu de temps à disposition pour détailler le livre) et visuelles (une page tournée rapidement ne laisse entrevoir qu’une infime partie de sa topographie).
Dans ce cas, comment définir le feuilletage ?
C’est un ensemble d’opérations afin d’établir la lecture d’un livre dans des conditions spécifiques (contraintes de temps, linguistiques, etc.) et orientées vers une première (les théories herméneutiques tablent sur une refonte permanente du sens) esquisse globale mais schématique du livre ; une sorte de ré-écriture mais succincte et orientée vers un objectif particulier: se familiariser avec l'écriture avant d'en venir à des questions plus interprétatives. Il va de soi que cette pratique ne peut être inhibée dans un livre numérique; et il appartient aux développeurs de logiciels de lecture sur ebook d'en imaginer à chaque lecture l'opération.
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Il est habituel de dire qu'Emmanuel Kant n'a pas développé de réflexion critique approfondie concernant le rapport de la pensée à son expression, à son écriture... De manière significative, il dénonce le ton, la manière de se donner des grands airs lorsqu'il s'agit d'écrire philosophiquement: au final, le mieux pour lui serait de rendre les différences de ton et de manière d'écrire totalement absentes du texte au regard de l'idéalité de ce qui est exprimé. Cependant, nous pouvons essayer de partir des catégories du temps et de l'espace du grand philosophe de Königsberg afin d'approcher la question de la lecture et de l'acte d'écrire.
Le temps chez Kant n’est pas un concept, mais une intuition, plus exactement, une forme pure de l’intuition sensible. Le temps n’existe pas indépendamment de nous qui le percevons.
Le temps est une intuition pure, cela veut dire que le temps est le mode immédiat de présentification de l’objet, ainsi que l’espace. Il ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ;
Toutefois, il semble qu'il existe un privilège du temps par rapport à l’espace : c’est que le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général, alors que l’espace est la condition a priori des phénomènes externes. En tant que forme pure de l’intuition extérieure, l'espace est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes ne concernant pas notre état intérieur.
Or lire, faire acte de lecture dépend de notre état intérieur rapporté au fait que nous guidons cet état (état ne fournissant pourtant aucune figure particulière) sur l'imposition spatiale d'un support extérieur. Nous cherchons alors à suppléer à ce défaut de figure dans l'intuition a priori que nous avons du temps par des analogies: nous nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge sur la page, page dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives etc.
Il ressort clairement de là que la représentation du temps lorsque nous lisons est bien une intuition, puisque tous ses rapports peuvent même à la lecture être exprimés par une intuition extérieure. Mais la figure utlisée pour la circonstance ne semble avoir aucune sorte de nécessité formelle: lire ligne après ligne, page après page ne donne lieu à aucune nécessité en tant que condition formelle dans l'acte. Nous sommes donc libres d'imaginer d'autres manières de lire, d'autres façons de configurer la lecture - et donc d'écrire compte tenu des moyens contemporains dont nous disposons.
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Le récit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignoré, étranger, mais tel qu'il ne semble avoir, par avance et en dehors de ce mouvement, aucune sorte de réalité, si impérieux cependant que c'est de lui seul que le récit tire son attrait, de telle manière qu'il ne peut même "commencer" avant de l'avoir atteint, mais cependant c'est seulement le récit et le mouvement imprévisible du récit qui fournissent l'espace où le point devient réel, puissant et attirant .
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Deux temps semblent structurer le tempo de l’écriture hypertextuelle dans un livre numérique.
D’une part le temps présent et vécu (existentiel) du passage entre les différentes parties de l’hypertexte (le mouvement d’écriture est ce ce qui passe, se transforme, se modifie entre les hyperdocuments correspondant aux parties de l'Hypertexte) ; d'autre part le mouvement de lecture exprime à un autre niveau le Tout de la solution, son temps propre, sa durée spécifique (et logique) pour l'écriture et la lecture des textes.
Il semble que nous en revenions à l’affirmationde Boèce qui, il y a bien longtemps, d’un point de vue théologique, considèrait qu’il n’y avait finalement que deux temps: le passé et le futur, renversant par là-même la célèbre formulation d’Augustin dans le livre XI des Confessions : "Les temps sont au nombre de trois, le présent des choses passées, le présent des choses présentes et le présent des choses futures". Au présent d’Augustin que nous appellerons existentiel, Boèce opposait un présent total, intemporel et logique. Ici l’éternité diffère de la sempiternitas : distinction absente du De trinitate d’Augustin, envers lequel Boèce déclare pourtant sa dette… Pour saint Augustin, un signe est « une chose qui est mise à la place d'autre chose » (De Magistro, 389). Il offre la particularité très commode de pouvoir la désigner en son absence. L'écriture repose sur cette aptitude symbolique: la parole de Dieu s'exprime par les Ecritures...Mais que devient " la chose " lorsque le présent se diffracte? Quel temps de l'écriture et de la lecture expérimentons-nous lorsque le présent de mon livre numérique devient total ? Lorsqu'il ne prétend plus remplacer quoi que ce soit qui serait momentanément absent ?
En bref, passons-nous de l'ad vitam aeternam de la lecture-papier à la sempiternitas de la lecture-écran ?
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A ma connaissance, Derrida n'a jamais commenté le travail de Castoriadis. Sans doute pour l'avoir à tort considéré comme un auteur « métaphysique » dans son style comme dans ses thématiques les plus reconduites.
Par exemple, représentons-nous le concept d’imagination auquel la décontruction ne porte pas, il est vrai, une attention particulière. Sur ce sujet, Castoriadis aurait sûrement réuni aux yeux de l’auteur de Marges les critères d’idéalité les plus épurés qu’un métaphysicien soit capable d’énoncer : pour Derrida en effet, il ne saurait y avoir d’imagination « pure » ou radicale mais quelque chose comme une contaminationoriginaire de l’imagination productive et de l’imagination reproductive, alors que Castoriadis sépare ces régimes de manière drastique et définitive. Du point de vue déconstructif, ce qui les différencie serait au contraire cette production active (à la fois active et passive) qui nous expose tout au plus à des effets d’imagination (productive ou re-productive) restant irréductible à un processus de temporalisation auquel Castoriadis semble la réduire - en raison principalement de son caractère scindé et structuré.
A contrario, Castoriadis pourrait voir dans la déconstruction derridéenne une pensée « contradictoire » (au sens que Fichte donne à ce terme) dans la mesure où elle n’élucide pas jusqu’au bout le statut de son propre discours, où elle ne parvient pas à poser le principe de son autonomie.
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Jean-Philippe Pastor: Jacques Derrida ou le prétexte dérobé / Moonstone << Le mercredi 10 février 1999 - Paris, 17 heures, heure à laquelle le séminaire de Jacques derrida commence au 105 Bd Raspail de l'EHESS - je me suis mis à lire un texte auquel le maître de cérémonie n'avait accordé aucun imprimatur... >>
Ce livre sur Castoriadis (Devenir et temporalité I) interroge les thématiques les plus reprises du grand philosophe, en s'efforçant d'assumer l'héritage de son maître livre " L'Institution Imaginaire de la Société".
La modernité radicale, telle qu'elle s'impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale... Télécharger:
Les anciens Grecs ont-ils développé une pensée du devenir (genesis, kinésis, métabole) capable d'interroger et de mettre en défaut l'ontologie traditionnelle jusqu'à Heidegger ? Télécharger:
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Hypertextual s'organise comme un Tout textuel dont l'unité dépend de plusieurs modalités littéraires. Ce sont les principes de fonctionnement de l'Hypertexte qui sont ici présentés. Télécharger:
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